Benoît XVI de A à Z

2005

26 mai 2005 – Homélie Messe Corpus Domini

     L'Eucharistie est, pour la foi, un mystère d'intimité. Le Seigneur a institué le Sacrement du Cénacle, entouré de sa nouvelle famille, des douze apôtres, préfiguration et anticipation de l'Eglise de tous les temps.

2006

26 mars 2006 – Angelus

     L'Eglise progresse dans l'histoire et se répand sur la terre, accompagnée par Marie, Reine des Apôtres. Comme au Cénacle, la Sainte Vierge constitue toujours pour les chrétiens la mémoire vivante de Jésus. C'est elle qui anime leur prière et soutient leur espérance. Nous lui demandons de nous guider sur le chemin de chaque jour et de protéger avec une prédilection spéciale les communautés chrétiennes qui vivent dans des situations de grande difficulté et de grandes souffrances.

17 mai 2006 – Enseignement de Benoit XVI, lors de l’Audience Générale

     Dans la nouvelle série de catéchèses, nous avons tout d'abord cherché à mieux comprendre ce qu'est l'Eglise, quelle est l'idée que le Seigneur se fait de cette nouvelle famille. Nous avons ensuite dit que l'Eglise existe dans les personnes. Et nous avons vu que le Seigneur a confié cette nouvelle réalité, l'Eglise, aux douze Apôtres. A présent, nous voulons les voir un par un, pour comprendre à travers les personnes ce que signifie vivre l'Eglise, ce que signifie suivre Jésus. Commençons par saint Pierre.

     Après Jésus, Pierre est le personnage le plus célèbre et le plus cité dans les écrits du Nouveau Testament:  il est mentionné 154 fois avec le surnom de Pétros, "pierre", "roc", qui est la traduction en grec du nom araméen qui lui a été directement donné par Jésus, Kefa, attesté neuf fois, en particulier dans les lettres de Paul; on doit ensuite ajouter le nom fréquemment utilisé Simòn (75 fois), qui est la forme grécisée de son nom juif original Simeòn (2 fois:  Actes 15, 14; 2 P 1, 1). Fils de Jean (cf. Jn 1, 42) ou, dans la forme araméenne, bar-Jona, fils de Jonas (cf. Mt 16, 17), Simon était de Béthsaïde (cf. Jn 1, 44), une petite ville à l'est de la mer de Galilée, dont provenaient également Philippe et naturellement André, frère de Simon. Sa façon de parler trahissait l'accent de Galilée. Lui aussi, comme son frère, était pêcheur:  avec la famille de Zébédée, père de Jacques et de Jean, il dirigeait une petite activité de pêche sur le Lac de Génésareth (cf. Lc 5, 10). Il devait donc jouir d'une certaine aisance économique et était animé par un intérêt religieux sincère, par un désir de Dieu - il désirait que Dieu intervienne dans le monde - un désir qui le poussa à se rendre avec son frère jusqu'en Judée pour suivre la prédication de Jean le Baptiste (Jn 1, 35-42).

     C'était un juif croyant, pratiquant, confiant dans la présence agissante de Dieu dans l'histoire de son peuple, et attristé de ne pas en voir l'action puissante dans les événements dont il était alors  le  témoin. Il était marié et sa belle-mère, guérie un jour par Jésus, vivait dans la ville de Capharnaüm, dans la maison où Simon logeait lui aussi lorsqu'il était dans cette ville (cf. Mt 8, 14sq; Mc 1, 29sq; Lc 4, 38sq). De récentes fouilles archéologiques ont permis de mettre à jour, sous le pavement en mosaïque octogonal d'une petite église byzantine, les traces d'une église plus antique installée dans cette maison, comme l'attestent les inscriptions comportant des invocations à Pierre. Les Evangiles nous informent que Pierre appartient aux quatre premiers disciples du Nazaréen (cf. Lc 5, 1-11), auxquels s'en ajoute un cinquième, selon la coutume de chaque Rabbi d'avoir cinq disciples (cf. Lc 5, 27:  appel de Levi). Lorsque Jésus passera de cinq à douze disciples (cf. Lc 9, 1-6), la nouveauté de sa mission sera claire:  Il n'est pas un rabbin parmi tant d'autres, mais il est venu rassembler l'Israël eschatologique, symbolisé par le nombre douze, qui était celui des tribus d'Israël.

     Simon apparaît dans les Evangiles avec un caractère décidé et impulsif; il est disposé à faire valoir ses propres raisons, même par la force (que l'on pense à l'usage de l'épée au Jardin des Oliviers:  cf. Jn 18, 10sq). Dans le même temps, il est parfois naïf et peureux, mais cependant honnête, jusqu'au repentir le plus sincère (cf. Mt 26, 75). Les Evangiles permettent d'en suivre pas à pas l'itinéraire spirituel. Le point de départ est l'appel de Jésus. Il a lieu un jour quelconque, alors que Pierre est occupé à son travail de pêcheur. Jésus se trouve sur les rives du lac de Génésareth et la foule se bouscule autour de lui pour l'écouter. Le nombre des auditeurs crée un certain malaise. Le Maître voit deux barques ancrées au bord de la rive; les pêcheurs sont descendus et lavent les filets. Il demande alors à monter sur la barque, celle de Simon, et le prie de s'éloigner de la terre. S'étant assis sur cette chaire improvisée, il se met à enseigner les foules de la barque (cf. Lc 5, 1-3). Et ainsi, la barque de Pierre devient la Chaire de Jésus. Lorsqu'il a fini de parler, il dit à Simon:  "Avance au large, et jetez les filets pour prendre du poisson". Simon répond:  "Maître, nous avons peiné toute la nuit sans rien prendre; mais, sur ton ordre, je vais jeter les filets" (Lc 5, 4-5). Jésus, qui était menuisier, n'était pas un expert en pêche:  pourtant, Simon le pêcheur se fie à ce Rabbi, qui ne lui donne pas de réponse mais l'appelle à avoir confiance. Sa réaction devant la pêche miraculeuse est d'émerveillement et d'agitation:  "Seigneur, éloigne-toi de moi, car je suis un homme pécheur" (Lc 5, 8). Jésus répond en l'invitant à la confiance et à s'ouvrir à un projet qui dépasse toutes ses perspectives:  "Sois sans crainte, désormais ce sont des hommes que tu prendras" (Lc 5, 10). Pierre ne pouvait pas encore imaginer qu'un jour, il serait arrivé à Rome et aurait été ici "pêcheur d'hommes", pour le Seigneur. Il accepte cet appel surprenant, de se laisser entraîner dans cette grande aventure:  il est généreux, il reconnaît ses limites, mais il croit en celui qui l'appelle et suit le rêve de son coeur. Il dit oui - un oui courageux et généreux -, et devient le disciple de Jésus.

     Pierre vivra un autre moment significatif de son chemin spirituel aux alentours de Césarée de Philippe, lorsque Jésus pose une question précise aux disciples:  "Pour les gens, qui suis-je?" (Mc 8, 27). Jésus ne se contente cependant pas de la réponse par ouï-dire. Il attend de la part de ceux qui ont accepté de s'engager personnellement avec Lui une prise de position personnelle. C'est pourquoi, il insiste:  "Pour vous, qui suis-je?" (Mc 8, 29). Et Pierre répond également au nom des autres:  "Tu es le Christ" (ibid.), c'est-à-dire le Messie. Cette réponse de Pierre, "ce n'est pas la chair et le sang qui [lui] ont révélé cela", mais elle lui fut donnée par le Père qui est aux cieux (cf. Mt 16, 17), et elle contient comme en germe la future confession de foi de l'Eglise. Toutefois, Pierre n'avait pas encore compris le contenu profond de la mission messianique de Jésus, le nouveau sens de cette parole:  Messie. Il le démontre peu après, en laissant comprendre que le Messie qu'il poursuit dans ses rêves est très différent du véritable projet de Dieu. Devant l'annonce de la passion, il se scandalise et proteste en suscitant la vive réaction de Jésus (cf. Mc 8, 32-33). Pierre veut un Messie "homme divin", qui accomplisse les attentes des gens en imposant sa puissance à tous:  c'est également notre désir que le Seigneur impose sa puissance et transforme immédiatement le monde; Jésus se présente comme le "Dieu humain", le serviteur de Dieu, qui bouleverse les attentes de la foule en prenant un chemin d'humilité et de souffrance. C'est la grande alternative, que nous aussi, nous devons toujours apprendre à nouveau:  privilégier nos propres attentes en repoussant Jésus ou accueillir Jésus dans la vérité de sa mission et mettre de côté les attentes trop humaines. Pierre - impulsif comme il l'est - n'hésite pas à prendre Jésus à part et à lui faire des reproches. La réponse de Jésus anéantit toutes ses fausses attentes, lorsqu'il le rappelle à la conversion et à le suivre:  "Passe derrière moi, Satan! Tes pensées ne sont pas celles de Dieu, mais celles des hommes" (Mc 8, 33). Ce n'est pas à toi de m'indiquer la route, moi, je choisis mon chemin, et toi, remets-toi à ma suite.

     Pierre apprend ainsi ce que signifie véritablement suivre Jésus. C'est son deuxième appel, semblable à celui d'Abraham dans Gn 22, après celui de Gn 12:  "Si quelqu'un veut marcher derrière moi, qu'il renonce à lui-même, qu'il prenne sa croix, et qu'il me suive. Car celui qui veut sauver sa vie la perdra; mais celui qui perdra sa vie pour moi et pour l'Evangile la sauvera" (Mc 8, 34-35). C'est la loi exigeante de la sequela Christi:  il faut savoir renoncer, si nécessaire, au monde entier pour sauver les vraies valeurs, pour sauver son âme, pour sauver la présence de Dieu dans le monde (cf. Mc 8, 36-37). Bien qu'avec difficulté, Pierre accueille l'invitation et poursuit son chemin sur les traces du Maître.

     Et il me semble que ces diverses conversions de saint Pierre et sa figure tout entière sont un grand réconfort et un grand enseignement pour nous. Nous aussi, nous avons le désir de Dieu, nous aussi, nous voulons être généreux, mais nous aussi, nous attendons que  Dieu soit fort dans le monde et transforme immédiatement le monde selon nos idées, selon les besoins que nous constatons. Dieu choisit une autre voie.  Dieu  choisit  la  voie de la transformation des coeurs dans la souffrance et dans l'humilité. Et nous, comme Pierre, nous devons toujours nous convertir à nouveau. Nous devons suivre Jésus et non pas le précéder:  c'est  Lui  qui  nous montre la route. Ainsi, Pierre nous dit:  Tu penses connaître la recette et devoir transformer le christianisme, mais c'est le Seigneur qui connaît le chemin. C'est le Seigneur qui me dit, qui te dit:  Suis-moi! Et nous devons avoir le courage et l'humilité de suivre Jésus, car Il est le Chemin, la Vérité, et la Vie.

21 juin 2006 – Audience Générale

Jacques le Majeur

Chers frères et soeurs,

En poursuivant la série de portraits des Apôtres choisis directement par Jésus au cours de sa vie terrestre, nous avons parlé de saint Pierre, de son frère André. Aujourd'hui, nous rencontrons la figure de Jacques. Les listes bibliques des Douze mentionnent deux personnes portant ce nom:  Jacques fils de Zébédée et Jacques fils d'Alphée (cf. Mc 3, 17.18; Mt 10, 2-3), que l'on distingue communément par les appellations de Jacques le Majeur et Jacques le Mineur. Ces désignations n'entendent bien sûr pas mesurer leur sainteté, mais seulement prendre acte de l'importance différente qu'ils reçoivent dans les écrits du Nouveau Testament et, en particulier, dans le cadre de la vie terrestre de Jésus. Aujourd'hui, nous consacrons notre attention au premier de ces deux personnages homonymes.

Le nom de Jacques est la traduction de Iákobos, forme grécisée du nom du célèbre Patriarche Jacob. L'apôtre ainsi appelé est le frère de Jean et, dans les listes  susmentionnées,  il occupe la deuxième place immédiatement après Pierre, comme dans Marc (3, 17), ou la troisième place après Pierre et André dans les Evangiles de Matthieu (10, 2) et de Luc (6, 14), alors que dans les Actes, il vient après Pierre et Jean (1, 13). Ce Jacques appartient, avec Pierre et Jean, au groupe des trois disciples préférés qui ont été admis par Jésus à des moments importants de sa vie.

Comme il fait très chaud, je voudrais abréger et ne mentionner ici que deux de ces occasions. Il a pu participer, avec Pierre et Jean, au moment de l'agonie  de  Jésus  dans  le jardin du Gethsémani,  et  à l'événement de la Transfiguration de Jésus. Il s'agit donc de situations très différentes l'une de l'autre:  dans un cas, Jacques avec les deux Apôtres fait l'expérience de la gloire du Seigneur. Il le voit en conversation avec Moïse et Elie, il voit transparaître la splendeur divine en Jésus; dans l'autre, il se trouve face à la souffrance et à l'humiliation, il voit de ses propres yeux comment le Fils de Dieu s'humilie, en obéissant jusqu'à la mort. La deuxième expérience constitua certainement pour lui l'occasion d'une maturation dans la foi, pour corriger l'interprétation unilatérale, triomphaliste de la première:  il dut entrevoir que le Messie, attendu par le peuple juif comme un triomphateur, n'était en réalité pas seulement entouré d'honneur et de gloire, mais également de souffrances et de faiblesse. La gloire du Christ se réalise précisément dans la Croix, dans la participation à nos souffrances.

Cette maturation de la foi fut menée à bien par l'Esprit Saint lors de la Pentecôte, si bien que Jacques, lorsque vint le moment du témoignage suprême, ne recula pas. Au début des années 40 du I siècle, le roi Hérode Agrippa, neveu d'Hérode le Grand, comme nous l'apprend Luc, "se mit à maltraiter certains membres de l'Eglise. Il supprima Jacques, frère de Jean, en le faisant décapiter" (Ac 12, 1-2). La concision de la nouvelle, privée de tout détail narratif, révèle, d'une part, combien il était normal pour les chrétiens de témoigner du Seigneur par leur propre vie et, de l'autre, à quel point Jacques possédait une position importante dans l'Eglise de Jérusalem, également en raison du rôle joué au cours de l'existence terrestre de Jésus. Une tradition successive, remontant au moins à Isidore de Séville, raconte un séjour qu'il aurait fait en Espagne, pour évangéliser cette importante région de l'empire romain. Selon une autre tradition, ce serait en revanche son corps qui aurait été transporté en Espagne, dans la ville de Saint-Jacques-de-Compostelle. Comme nous le savons tous, ce lieu devint l'objet d'une grande vénération et il est encore actuellement le but de nombreux pèlerinages, non seulement en Europe, mais du monde entier. C'est ainsi que s'explique la représentation iconographique de saint Jacques tenant à la main le bâton de pèlerin et le rouleau de l'Evangile, caractéristiques de l'apôtre itinérant et consacré à l'annonce de la "bonne nouvelle", caractéristiques du pèlerinage de la vie chrétienne.

Nous pouvons donc apprendre beaucoup de choses de saint Jacques:  la promptitude à accueillir l'appel du Seigneur, même lorsqu'il nous demande de laisser la "barque" de nos certitudes humaines, l'enthousiasme à le suivre sur  les routes qu'Il nous indique au-delà de toute présomption illusoire qui est la nôtre, la disponibilité à témoigner de lui avec courage, si nécessaire jusqu'au sacrifice suprême de la vie. Ainsi, Jacques le Majeur se présente à nous comme un exemple éloquent de généreuse adhésion au Christ. Lui, qui avait demandé au début, par l'intermédiaire de sa mère, à s'asseoir avec son frère à côté du Maître dans son Royaume, fut précisément le premier à boire le calice de la passion, à partager le martyre avec les Apôtres.

Et à la fin, en résumant tout, nous pouvons dire que le chemin non seulement extérieur, mais surtout intérieur, du mont de la Transfiguration au mont de l'agonie, symbolise tout le pèlerinage de la vie chrétienne, entre les persécutions du monde et les consolations de Dieu, comme le dit le Concile Vatican II. En suivant Jésus comme saint Jacques, nous savons que, même dans les difficultés, nous marchons sur la bonne voie.

1^er septembre 2006 – Sanctuaire de la Sainte Face de Manopello

     Lorsque je priais tout à l'heure, je pensais aux deux premiers Apôtres, qui, sur l'invitation de Jean-Baptiste, suivirent Jésus près du Jourdain - comme nous le lisons au début de l'Evangile de Jean (cf. Jn 1, 35-37). L'évangéliste rapporte que Jésus se tourna vers eux et leur demanda: « Que cherchez-vous ? Ils lui répondirent: « Rabbi, où demeures-tu ? ». Il dit alors : « Venez et voyez » (cf. Jn 1, 38-39). Ce même jour, les deux disciples qui Le suivirent vécurent une expérience inoubliable, qui les amena à affirmer : « Nous avons trouvé le Messie » (Jn 1, 41). Celui que, quelques heures auparavant, ils considéraient comme un simple « rabbi », avait acquis une identité bien précise, celle du Christ attendu depuis des siècles. Mais, en réalité, que de route ces disciples avaient encore devant eux ! Ils ne pouvaient pas même imaginer combien le mystère de Jésus de Nazareth pouvait être profond ; combien sa « face » pouvait se révéler insondable, impénétrable. Si bien que, après avoir vécu trois ans ensemble, Philippe, l'un d'eux, s'entendra dire au cours de la Dernière Cène: « Voilà si longtemps que je suis avec vous, et tu ne me connais pas, Philippe ? ». Et ensuite, ces paroles qui expriment toute la nouveauté de la révélation de Jésus: « Qui m'a vu a vu le Père » (Jn 14, 9). Ce n'est qu'après sa passion, lorsqu'ils rencontreront le Christ ressuscité, quand l'Esprit illuminera leurs esprits et leurs coeurs, que les Apôtres comprendront la signification des paroles que Jésus avait prononcées, et ils Le reconnaîtront comme le Fils de Dieu, le Messie promis pour la rédemption du monde. Ils deviendront alors ses messagers inlassables, des témoins courageux jusqu'au martyre.

19 octobre 2006 – Homélie de la Messe dans le stade de Verona

     A partir du jour de la Pentecôte la lumière du Seigneur ressuscité a transfiguré la vie des Apôtres. Ceux-ci avaient désormais la claire perception de ne pas être simplement des disciples d'une doctrine nouvelle et intéressante, mais des témoins choisis et responsables d'une révélation à laquelle était lié le salut de leurs contemporains et de toutes les générations futures. La foi pascale remplissait leur c½ur d'une ardeur et d'un zèle extraordinaires, qui les rendait prêts à affronter chaque difficulté et même la mort, et qui donnait à leurs paroles une irrésistible énergie de persuasion. Ainsi, un groupe de personnes, dépourvues de ressources humaines et uniquement fortes de leur foi, affronta sans peur de dures persécutions et le martyre. L'Apôtre Jean écrit : «Et ce qui nous a fait vaincre le monde, c'est notre foi» (1 Jn 5, 4b).

10 décembre 2006 – Homélie consécration de l’église paroissiale Sainte Marie Etoile de l’Evangélisation

       je voudrais mentionner les douze fondements de la cité, sur lesquels se trouvent les noms des douze Apôtres. Les fondements de la ville ne sont pas des pierres matérielles, mais des êtres humains - ce sont les Apôtres avec le témoignage de leur foi. Les Apôtres demeurent les fondements de base de la nouvelle cité, de l'Eglise, à travers le ministère de la succession apostolique: à travers les Evêques. Les cierges que nous allumons contre les murs des églises dans les lieux où seront faites les onctions rappellent, précisément, les Apôtres: leur foi est la véritable lumière qui illumine l'Eglise. Et dans le même temps, elle est le fondement sur laquelle celle-ci repose. La foi des Apôtres n'est pas une chose dépassée. Puisqu'elle est la vérité, elle est le fondement sur lequel nous nous trouvons, elle est la lumière grâce à laquelle nous voyons.
 

2007

14 février 2007 – Audience Générale
     Les Evangiles nous informent que les femmes, à la différence des Douze, n'abandonnèrent pas Jésus à l'heure de la Passion (cf. Mt 27, 56.61 ; Mc 15, 40).

1er avril 2007 – Homélie Messe des Rameaux – XXIIème JMJ

    Dans la procession du Dimanche des Rameaux, nous nous associons à la foule des disciples qui, dans une joyeuse fête, accompagnent le Seigneur lors de son entrée à Jérusalem. Comme eux, nous louons le Seigneur à pleine voix pour tous les prodiges que nous avons vus. Oui, nous aussi nous avons vu et nous voyons encore les prodiges du Christ:  comment il conduit les hommes et les femmes à renoncer aux commodités de leur vie et à se mettre totalement au service des personnes qui souffrent; comment Il donne aux hommes et aux femmes le courage de s'opposer à la violence et au mensonge, pour laisser place à la vérité dans le monde; comment, dans le secret, Il incite les hommes et les femmes à faire du bien aux autres, à susciter la réconciliation là où régnait la haine, à édifier la paix là où régnait l'inimitié.

     La  procession  est  tout d'abord un joyeux témoignage que nous rendons à Jésus Christ, dans lequel le Visage de Dieu nous a été rendu visible et grâce auquel le c½ur de Dieu nous est ouvert à tous. Dans l'Evangile de Luc, le récit du début du cortège près de Jérusalem est composé en partie littéralement sur le modèle du rite du couronnement avec lequel, selon le Premier Livre des Rois, Salomon fut institué comme héritier de la royauté de David (cf. 1 R 1, 33-35). Ainsi, la procession des Rameaux est également une procession du Christ Roi:  nous professons la royauté de Jésus Christ, nous reconnaissons Jésus comme le Fils de David, le véritable Salomon - le Roi de la paix et de la justice. Le reconnaître comme Roi signifie :  l'accepter comme Celui qui nous indique le Chemin, celui à qui nous faisons confiance et que nous suivons. Cela signifie accepter jour après jour sa parole comme critère valable pour notre vie. Cela signifie voir en Lui l'autorité à laquelle nous nous soumettons. Nous nous soumettons à Lui, car son autorité est l'autorité de la vérité.

     La procession des Rameaux est tout d'abord - comme elle le fut ce jour-là pour les disciples - une expression de joie, car nous pouvons connaître Jésus, parce qu'Il nous accorde d'être ses amis et parce qu'il nous a donné la clé de la vie. Cette joie, qui existe au début, est cependant également l'expression de notre "oui" à Jésus et de notre disponibilité à aller avec Lui partout où il nous conduit. L'exhortation qui se trouvait aujourd'hui au début de notre liturgie interprète donc, à juste titre, la procession également comme une représentation symbolique de ce que nous appelons "sequela Christi" :  "Nous demandons la grâce de le suivre", avons-nous dit. L'expression "sequela Christi" est une description de toute l'existence chrétienne en général. En quoi consiste-t-elle ? Que signifie concrètement "suivre le Christ" ?

     Au début, avec les premiers disciples, le sens était beaucoup plus simple et immédiat:  cela signifiait que ces personnes avaient décidé de quitter leur profession, leurs affaires, toute leur vie pour aller avec Jésus. Cela signifiait entreprendre  une  nouvelle profession:  celle de disciple. Le contenu fondamental de cette profession était d'aller avec le maître, de se confier totalement à sa direction. Ainsi, la "sequela" était quelque chose d'extérieur et, dans le même temps, très intérieure. L'aspect extérieur était le fait de marcher derrière Jésus dans ses pèlerinages à travers la Palestine; l'aspect intérieur était la nouvelle orientation de l'existence, qui n'avait plus ses points de référence dans les affaires, dans le métier qui permettait de vivre, dans la volonté personnelle, mais qui s'abandonnait totalement à la volonté d'un Autre. Etre à sa disposition était désormais devenu une raison de vivre. Quelques scènes de l'Evangile nous donnent une idée très claire du renoncement au propre bien et du détachement par rapport à soi-même que cela comporte.

     Mais avec cela se manifeste également ce que signifie pour nous la "sequela" et quelle est sa véritable essence pour nous:  il s'agit d'une mutation intérieure de l'existence. Cela exige que je ne sois plus enfermé dans mon moi, en considérant ma propre réalisation comme la raison principale de ma vie. Cela exige que je me donne librement à un Autre - pour la vérité, pour l'amour, pour Dieu qui, en Jésus Christ, me précède et m'indique le chemin. Il s'agit de la décision fondamentale de ne plus considérer l'utilité et le gain, la carrière et le succès comme les buts ultimes de ma propre vie, mais de reconnaître en revanche comme critères authentiques la vérité et l'amour. Il s'agit du choix entre vivre uniquement pour moi-même ou me donner - pour la chose la plus grande. Et il faut bien considérer que la vérité et l'amour ne sont pas des valeurs abstraites; en Jésus Christ, elles sont devenues personne. En Le suivant, j'entre au service de la vérité et de l'amour. En me perdant, je me retrouve.

     Revenons à la liturgie et à la procession des Rameaux. Dans celle-ci, la liturgie prévoit comme chant le Psaume 24 [23], qui était également en Israël un chant de procession utilisé lors de la montée sur le mont du temple. Le Psaume interprète la montée intérieure dont la montée extérieure est l'image et il nous explique ainsi encore une fois ce que signifie monter avec le Christ. "Qui peut gravir la montagne du Seigneur ?", demande le Psaume, qui indique deux conditions essentielles. Ceux qui montent et qui veulent vraiment atteindre les hauteurs, arriver jusqu'au véritable sommet, doivent être des personnes qui s'interrogent sur Dieu. Des personnes qui scrutent autour d'elles pour chercher Dieu, pour chercher son Visage. Chers jeunes amis - comme cela est important précisément aujourd'hui:  ne pas se laisser entraîner ici et là dans la vie; ne pas se contenter de ce que tout le monde pense, dit et fait. Scruter Dieu et chercher Dieu. Ne pas laisser que la question sur Dieu se dissolve dans nos âmes. Le désir de ce qui est le plus grand. Le désir de Le connaître - son Visage...

     L'autre condition très concrète pour la montée est la suivante:  celui qui "a les mains innocentes et le c½ur pur" peut se tenir dans le lieu saint. Des mains innocentes - ce sont des mains qui ne sont pas utilisées pour des actes de violence. Ce sont des mains qui ne se sont pas salies par la corruption, les pots-de-vin. Un c½ur pur - quand le c½ur est-il pur? Un c½ur est pur lors qu'il ne fait pas semblant, lorsqu'il ne se tache pas avec le mensonge et l'hypocrisie. C'est un c½ur qui reste transparent comme l'eau d'une source, car il ne connait pas la duplicité. Un c½ur est pur lorsqu'il ne se laisse pas troubler par l'ivresse du plaisir; c'est un c½ur dont l'amour est véritable et pas seulement la passion d'un moment. Des mains innocentes et un c½ur pur:  si nous marchons avec Jésus, nous montons et nous trouvons les purifications qui nous conduisent vraiment à cette hauteur à laquelle l'homme est destiné:  l'amitié avec Dieu lui-même.

     Le Psaume 24 [23] qui parle de la montée se termine par une liturgie d'entrée devant la porte du temple:  "Portes, levez vos frontons, levez-les, portes éternelles:  qu'il entre le roi de gloire". Dans l'ancienne liturgie du Dimanche des Rameaux, le prêtre, parvenu devant l'église, frappait puissamment avec un bras de la croix de la procession à la porte encore fermée, qui s'ouvrait alors. C'était une belle image du mystère de Jésus lui-même qui, avec le bois de sa croix, avec la force de son amour qui se donne, a frappé du côté du monde à la porte de Dieu; du côté d'un monde qui ne réussissait pas à trouver un accès à Dieu. Avec la croix, Jésus a ouvert toute grande la porte de Dieu, la porte entre Dieu et les hommes. A présent, celle-ci est ouverte. Mais de l'autre côté également, le Seigneur frappe avec sa croix:  il frappe aux portes du monde, aux portes de nos c½urs, qui si souvent et en si grand nombre sont fermées pour Dieu. Et il nous parle plus ou moins ainsi:  si les preuves que Dieu te donne de son existence dans la création ne réussissent pas à t'ouvrir à Lui; si la parole de l'Ecriture et le message de l'Eglise te laissent indifférent - alors regarde-moi, regarde le Dieu qui pour toi a souffert, qui souffre personnellement avec toi - vois que je souffre par amour pour toi ouvre-toi à moi, ton Seigneur et ton Dieu.

     Tel est l'appel, qu'en cette heure, nous laissons pénétrer dans notre c½ur. Que le Seigneur nous aide à ouvrir la porte de notre c½ur, la porte du monde, afin que Lui, le Dieu vivant, puisse à travers son Fils arriver dans notre temps, atteindre notre vie.
 

7 juin 2007 – Homélie Messe Corpus Domini
     Dans l'Exhortation post-synodale, en commentant l'exclamation du prêtre après la consécration: "Il est grand le mystère de la foi!", j'observais: à travers ces paroles, il "proclame le mystère qui est célébré et il manifeste son émerveillement devant la conversion substantielle du pain et du vin en corps et en sang du Seigneur Jésus, réalité qui dépasse toute compréhension humaine" (n. 6). Précisément parce qu'il s'agit d'une réalité mystérieuse qui dépasse notre compréhension, nous ne devons pas nous étonner si, aujourd'hui encore, de nombreuses personnes ont du mal à accepter la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie. Il ne peut en être autrement. Il en fut ainsi depuis le jour où, dans la synagogue de Capharnaüm, Jésus déclara publiquement être venu pour nous donner en nourriture sa chair et son sang (cf. Jn 6, 26-58). Ce langage apparut "dur" et de nombreuses personnes se retirèrent. A l'époque, comme aujourd'hui, l'Eucharistie demeure "un signe de contradiction" et ne peut manquer de l'être, car un Dieu qui se fait chair et se sacrifie pour la vie du monde met en crise la sagesse des hommes. Mais avec une humble confiance, l'Eglise fait sienne la foi de Pierre et des autres Apôtres, et proclame avec eux, tout comme nous proclamons: "Seigneur, à qui irons-nous? Tu as les paroles de la vie éternelle" (Jn 6, 68). Renouvelons nous aussi la profession de foi dans le Christ vivant et présent dans l'Eucharistie. Oui, "c'est un dogme pour les chrétiens, / que le pain se change en son Corps / que le vin devient son Sang".
 

11 juin 2007, au congrès annuel du Diocèse de Rome, Basilique Saint Jean de Latran

     "Jésus est le Seigneur". Nous le retrouvons déjà dans la déclaration solennelle qui conclut le discours de Pierre lors de la Pentecôte, lorsque le premier des Apôtres a dit: "Que toute la maison d'Israël le sache donc avec certitude: Dieu l'a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous avez crucifié". (Ac 2, 36). La conclusion du grand hymne au Christ, contenu dans la Lettre de Paul aux Philippiens, est analogue: "Que toute langue proclame de Jésus Christ qu'il est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père" (2, 11). Saint Paul encore, dans le salut final de la Première Epître aux Corinthiens, s'exclame: "Si quelqu'un n'aime pas le Seigneur, qu'il soit anathème! Maran atha! notre Seigneur, viens!" (1 Co 16, 22), nous transmettant ainsi la très antique invocation en langue araméenne de Jésus comme Seigneur. On pourrait ajouter diverses autres citations: je pense au douzième chapitre de l'Epître aux Corinthiens elle-même, où saint Paul dit: "Nul ne peut dire "Jésus est Seigneur" s'il n'est avec l'Esprit Saint" (1 Co 12, 3). Et il déclare ainsi que telle est la confession fondamentale de l'Eglise, guidée par l'Esprit Saint. Nous pourrions penser également au dixième chapitre de l'Epître aux Romains, où l'Apôtre dit: "si tu affirmes de ta bouche que Jésus est Seigneur" (Rm 10, 9), rappelant également aux chrétiens de Rome que cette parole - "Jésus est le Seigneur" - est la confession commune de l'Eglise, le fondement certain de toute la vie de l'Eglise. De ces paroles s'est développée toute la confession du Credo apostolique, du Credo de Nicée. Dans un autre passage de la Première Epître aux Corinthiens également, Paul affirme; "Car bien qu'il y ait, soit au ciel, soit sur la terre, de prétendus dieux - et de fait il y a quantité de Dieu et quantité de seigneurs - pour nous en tous cas, il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, de qui tout vient et pour qui nous sommes, et un seul Seigneur, Jésus Christ, par qui tout existe et par qui nous sommes" (1 Co 8, 5-6). Ainsi, dès le début, les disciples ont reconnu en Jésus ressuscité celui qui est notre frère en humanité, mais qui ne fait également qu'un en Dieu; celui qui, à travers sa venue dans le monde et dans toute sa vie, sa mort et sa résurrection, nous a apporté Dieu, a rendu de façon nouvelle et unique Dieu présent dans le monde, celui donc qui donne une signification et une espérance à notre vie: en lui, en effet, nous rencontrons le véritable visage de Dieu, ce dont nous avons réellement besoin pour vivre.

29 juin 2007 – Homélie Messe Solennité des Sts Pierre et Paul

        La fête d'aujourd'hui m'offre l'opportunité de revenir encore une fois méditer sur la confession de Pierre, un moment décisif du chemin des disciples avec Jésus. Les Evangiles synoptiques le situent à proximité de Césarée de Philippe  (cf.  Mt  16,  13-20; Mc 8, 27-30; Lc 9, 18-22).  Jean,  pour  sa part, nous transmet une autre confession significative de Pierre, après le miracle des pains et le discours de Jésus dans la Synagogue de Capharnaüm (cf. Jn 6, 66-70). Matthieu  rappelle l'attribution à Simon de la part de Jésus du surnom de Céphas, "Pierre". Jésus affirme vouloir édifier "sur cette pierre" son Eglise et, dans cette perspective, il confère à Pierre le pouvoir des clés (cf. Mt 16, 17-19). A partir de ces récits, il apparaît clairement que la confession de Pierre est inséparable de la charge pastorale qui lui est confiée à l'égard du troupeau du Christ.

     Selon tous les Evangélistes, la confession de Simon a lieu à un moment décisif de la vie de Jésus lorsque, après la prédication en Galilée, il se dirige résolument vers Jérusalem pour mener à bien, à travers la mort sur la croix et la résurrection, sa mission salvifique. Les disciples participent à cette décision:  Jésus les invite à faire un choix qui les conduira à se distinguer de la foule pour devenir la communauté des croyants en Lui, sa "famille", le début de l'Eglise. En effet, il y a deux manières de "voir" et de "connaître" Jésus:  l'une - celle de la foule - plus superficielle, l'autre - celle des disciples - plus pénétrante et plus authentique. Avec la double question:  "Que disent les gens - Que dites-vous de moi?", Jésus invite les disciples à prendre conscience de cette perspective différente. Les gens pensent que Jésus est un prophète. Ce n'est pas faux, mais cela n'est pas suffisant; cela est impropre. Il s'agit en effet d'aller en profondeur, de reconnaître la singularité de la personne de Jésus de Nazareth, sa nouveauté. Aujourd'hui aussi, il en est de même:  beaucoup approchent Jésus, pour ainsi dire, de l'extérieur. De grands chercheurs en reconnaissent l'envergure spirituelle et morale et l'influence sur l'histoire de l'humanité, en le comparant à Bouddha, Confucius, Socrate et aux autres sages et grands personnages de l'histoire. Il ne parviennent pas toutefois à le reconnaître dans son unicité. Il vient à l'esprit ce que dit Jésus à Philippe au cours de la Dernière Cène:  "Voilà si longtemps que je suis avec vous, et tu ne me connais pas, Philippe?" (Jn 14, 9). Souvent Jésus est également considéré comme l'un des grands fondateurs de religions, dont chacun peut prendre quelque chose pour se former une conviction propre. Comme à l'époque, aujourd'hui aussi, les "gens" ont donc des opinions différentes sur Jésus. Et comme à l'époque, à nous aussi, disciples d'aujourd'hui, Jésus répète sa question:  "Mais pour vous, qui suis-je?". Nous voulons faire nôtre la réponse de Pierre. Selon l'Evangile de Marc, Il dit:  "Tu es le Christ" (8, 29); chez Luc l'affirmation est:  "Le Christ de Dieu" (9, 20); chez Matthieu résonne:  "Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant" (16, 16); enfin, chez Jean:  "Tu es le Saint de Dieu" (6, 69). Ce sont autant de réponses justes, valables pour nous également.

     Arrêtons-nous en particulier sur le texte de Matthieu, reproposé par la liturgie d'aujourd'hui. Selon certains chercheurs, la formule qui y apparaît présuppose le contexte post-pascal, et serait même liée à une apparition personnelle de Jésus ressuscité à Pierre; une apparition analogue à celle qu'eut Paul sur le chemin de Damas. En réalité la charge conférée par le Seigneur à Pierre est enracinée dans la relation personnelle que la personne historique de Jésus eut avec le pêcheur Simon, à commencer par la première rencontre avec lui, lorsqu'il lui dit:  "Tu es Simon... tu t'appelleras Céphas (qui veut dire Pierre)" (Jn 1, 42).  C'est l'évangéliste  Jean  qui  le  souligne,  lui aussi pêcheur  et  associé,  avec  son frère Jacques, des deux frères Simon et André. Le Jésus qui, après la résurrection, appela Saul, est le même qui - encore plongé dans l'histoire - approcha, après le baptême dans le Jourdain, les quatre frères pêcheurs, alors disciples du Baptiste (cf. Jn 1, 35-42). Il alla les chercher sur la rive du lac de Galilée, et il les appela à le suivre pour être des "pêcheurs d'hommes" (cf. Mc 1, 16-20). Il confia ensuite à Pierre un devoir particulier, en reconnaissant ainsi en lui un don spécial de foi de la part du Père céleste. Tout cela, évidemment, reçut ensuite l'éclairage de l'expérience pascale, mais en demeurant toujours fermement ancré dans les événements historiques précédant la Pâque. Le parallélisme entre Pierre et Paul ne peut pas réduire la portée du chemin historique de Simon avec son Maître et Seigneur, qui dès le commencement lui attribua la caractéristique de "roc" sur lequel il allait édifier sa nouvelle communauté, l'Eglise.

     Dans les Evangiles synoptiques la confession de Pierre est toujours suivie par l'annonce, de la part de Jésus, de sa passion prochaine. Une annonce devant laquelle Pierre réagit, parce qu'il ne réussit pas encore à comprendre. Et il s'agit pourtant d'un élément fondamental, sur lequel Jésus insiste donc avec force. En effet, les titres qui Lui sont attribués par Pierre - tu es "le Christ", "le Christ de Dieu, "le Fils du Dieu vivant" - ne se comprennent de manière authentique qu'à la lumière du mystère de sa mort et de sa résurrection. Et le contraire est également vrai:  l'événement de la croix révèle son sens plénier seulement si "cet homme", qui a souffert et qui est mort sur la croix, "était vraiment fils de Dieu", pour reprendre les paroles prononcées par le centurion devant le Crucifié (cf. Mc 15, 39). Ces textes disent clairement que l'intégrité de la foi chrétienne est donnée par la confession de Pierre, éclairée par l'enseignement de Jésus sur son "chemin" vers la gloire, c'est-à-dire sur sa manière absolument singulière d'être le Messie et le Fils de Dieu. Un "chemin" étroit, une "manière" scandaleuse pour les disciples de tout temps, qui inévitablement sont amenés à penser selon les hommes et non selon Dieu (cf. Mt 16, 23). Aujourd'hui encore, comme aux temps de Jésus, il ne suffit pas de posséder la juste confession de foi:  il est nécessaire d'apprendre toujours à nouveau du Seigneur la manière particulière avec laquelle il est le Sauveur et le chemin sur lequel nous devons le suivre. Nous devons en effet reconnaître que, même pour le croyant, la Croix est toujours difficile à accepter. L'instinct pousse à l'éviter, et le tentateur induit à penser qu'il est plus sage de se préoccuper de se sauver soi-même plutôt que de perdre sa vie par fidélité à l'amour, par fidélité au Fils de Dieu qui s'est fait homme.

     Qu'était-il difficile d'accepter pour les personnes auxquelles Jésus s'adressait? Qu'est-ce qui continue de l'être encore pour beaucoup de personnes d'aujourd'hui? Ce qui est difficile à accepter, c'est le fait qu'il prétende être non seulement l'un des prophètes, mais le Fils de Dieu, et qu'il revendique pour lui-même la même autorité que Dieu. En l'écoutant prêcher, en le voyant guérir les malades, évangéliser les petits et les pauvres, réconcilier les pécheurs, les disciples parvinrent à comprendre peu à peu qu'il était le Messie au sens le plus élevé du terme, ce qui signifie qu'il n'était pas seulement un homme envoyé par Dieu, mais Dieu lui-même qui s'est fait homme. Bien sûr, tout cela était bien plus grand qu'eux, cela dépassait leur capacité d'entendement. Ils pouvaient exprimer leur foi avec les titres de la tradition hébraïque:  "Christ", "Fils de Dieu", "Seigneur". Mais pour adhérer vraiment à la réalité, ces titres devaient en quelque sorte être redécouverts dans leur vérité la plus profonde:  Jésus lui-même, à travers sa vie, en a révélé le sens plénier, toujours surprenant, et même paradoxal par rapport aux conceptions courantes. Et la foi des disciples a dû s'adapter progressivement. Elle nous apparaît comme un pèlerinage qui possède son moment originel dans l'expérience de Jésus historique, qui trouve son fondement dans le mystère pascal, mais qui doit ensuite aller encore de l'avant grâce à l'action de l'Esprit Saint. Telle est également la foi  de l'Eglise au cours de l'histoire, telle est également la foi qui est la nôtre, chrétiens d'aujourd'hui. Solidement appuyée sur le "roc" de Pierre, elle est un pèlerinage vers la plénitude de cette vérité que le Pêcheur de Galilée professa avec  une  conviction passionnée:  "Tu es le  Christ,  le  Fils  du  Dieu  vivant" (Mt 16, 16).

     Que nous guide et que nous accompagne toujours par son intercession la sainte Mère de Dieu:  que sa foi indéfectible, qui soutint la foi de Pierre et des autres Apôtres continue de soutenir celle des générations chrétiennes, notre propre foi:  Reine des Apôtres, prie pour nous! Amen.

4 juillet 2007 –   Appel du Pape aux jeunes en préparation à la Journée mondiale de la Jeunesse 2008, lors de l’Audience Générale

      « Vous allez recevoir une force, celle de l'Esprit Saint qui descendra sur vous. Vous serez alors mes témoins jusqu'aux extrémités de la terre » (Ac 1, 8). Nous ne pouvons qu'imaginer la réaction des Apôtres lorsqu'ils entendirent ces paroles, mais leur confusion était sans aucun doute tempérée par un sentiment de crainte et d'impatience quant à la venue de l'Esprit. Unis dans la prière avec Marie et les autres, dans le Cénacle (cf. Ac 1, 14), ils firent l'expérience de la véritable puissance de l'Esprit dont la présence transforme l'incertitude, la crainte et la division en détermination, espérance et communion.

8 septembre 2007 – Homélie Messe au Sanctuaire Marial de Mariazell

     Aller en pèlerinage signifie être orientés dans une certaine direction, marcher vers un objectif. Cela confère également au chemin et à ses difficultés une beauté qui leur est propre. Parmi les pèlerins de la généalogie de Jésus, certains avaient oublié l'objectif et voulaient se présenter eux-mêmes comme cet objectif. Mais le Seigneur a toujours suscité à nouveau également des personnes qui se sont laissées entraîner par la nostalgie de l'objectif, en orientant leur propre vie vers lui. L'élan vers la foi chrétienne, le début de l'Eglise de Jésus Christ a été possible, parce qu'existaient en Israël des personnes dont le c½ur était en quête - des personnes qui ne se sont pas installées dans l'habitude, mais qui ont regardé au loin, à la recherche de quelque chose de plus grand:  Zacharie, Elisabeth, Siméon, Anne, Marie et Joseph, les Douze et beaucoup d'autres. Leur c½ur étant en attente, ils pouvaient reconnaître en  Jésus  Celui que Dieu avait envoyé et devenir ainsi le début de sa famille universelle. L'Eglise des nations est devenue possible car, que ce soit dans la région de la Méditerranée et dans la proche ou la moyenne Asie, là où arrivaient les Messagers de Jésus, il y avait des personnes en attente qui ne se contentaient pas de ce que tous faisaient et pensaient, mais qui cherchaient l'étoile qui pouvait leur indiquer la voie vers la Vérité même, vers le Dieu vivant.

22 septembre 2007 Aux nouveaux Évêques nommés au cours de l’année
          L'évangéliste Luc écrit que Jésus Christ choisit les douze Apôtres après avoir passé toute la nuit sur la montagne à prier (Lc 6, 12); et l'Evangéliste Marc précise que les douze furent choisis pour "qu'ils soient avec lui, et pour les envoyer prêcher" (Mc 3, 14). Très chers confrères, nous aussi, comme les Apôtres, en tant que leurs successeurs, nous sommes appelés tout d'abord pour demeurer avec le Christ, pour le connaître plus profondément et participer à son mystère d'amour et à sa relation pleine de confiance avec le Père. Dans la prière profonde et personnelle, l'Evêque, comme tous les fidèles et plus encore qu'eux, est appelé à croître dans l'esprit filial envers Dieu, en apprenant de Jésus lui-même la familiarité, la confiance et la fidélité, des attitudes qui sont les siennes dans sa relation avec le Père.

     Et les Apôtres avaient bien compris que l'écoute dans la prière et l'annonce des choses écoutées devaient avoir la primauté sur de nombreuses choses à accomplir, car ils décidèrent: "Nous resterons fidèles à la prière et au service de la Parole" (Ac 6, 4).
 

2008

9 juin 2008 – Au Congrès du Diocèse de Rome

    "Jésus est ressuscité:  éduquer à l'espérance dans la prière, dans l'action, dans la souffrance" sera donc le thème de notre soirée. Jésus ressuscité des morts est vraiment le fondement indéfectible sur lequel s'appuie notre foi et notre espérance. Il l'est depuis le début, depuis les apôtres, qui ont été les témoins directs de sa résurrection et l'ont annoncée au monde au prix de leur vie. Il l'est aujourd'hui et le sera toujours. Comme l'écrit l'apôtre Paul dans le chapitre XV de la première Lettre aux Corinthiens, "si le Christ n'est pas ressuscité, vide alors est notre message, vide aussi votre foi" (v. 14), si "c'est pour cette vie seulement que nous avons mis notre espoir dans le Christ, nous sommes les plus à plaindre de tous les hommes" (v. 19). Je vous répète ce que j'ai dit, le 19 octobre 2006, au Congrès ecclésial de Vérone:  "La résurrection du Christ est un fait qui a eu lieu dans l'histoire, dont les apôtres ont été les témoins et certainement pas les créateurs. Dans le même temps celle-ci n'est pas du tout un simple retour à notre vie terrestre; elle est en revanche le plus grand "changement" jamais survenu, le "saut" décisif vers une dimension de vie profondément nouvelle, l'entrée dans un ordre complètement différent, qui concerne tout d'abord Jésus de Nazareth, mais avec Lui, nous aussi, toute la famille humaine, l'histoire et l'univers tout entier".

2 juillet 2008 – Audience Générale

L'Apôtre Paul, un maître pour notre temps

Je voudrais entamer aujourd'hui un nouveau cycle de catéchèses, dédié au grand Apôtre saint Paul. C'est à lui, comme vous le savez, qu'est consacrée cette année qui s'étend de la fête liturgique des saints Pierre et Paul du 29 juin 2008 jusqu'à la même fête de 2009. L'apôtre Paul, figure extraordinaire et presque inimitable, mais pourtant stimulante, se présente à nous comme un exemple de dévouement total au Seigneur et à son Eglise, ainsi que de grande ouverture à l'humanité et à ses cultures. Il est donc juste que nous lui réservions une place particulière, non seulement dans notre vénération, mais également dans l'effort de comprendre ce qu'il a à nous dire à nous aussi, chrétiens d'aujourd'hui. Au cours de cette première rencontre, nous voulons nous arrêter pour prendre en considération le milieu dans lequel il vécut et ½uvra. Un thème de ce genre semblerait nous conduire loin de notre époque, vu que nous devons nous replacer dans le monde d'il y a deux mille ans. Mais toutefois cela n'est vrai qu'en apparence et seulement en partie, car nous pourrons constater que, sous divers aspects, le contexte socio-culturel d'aujourd'hui ne diffère pas beaucoup de celui de l'époque.

Un facteur primordial et fondamental qu'il faut garder à l'esprit est le rapport entre le milieu dans lequel Paul naît et se développe et le contexte global dans lequel il s'inscrit par la suite. Il provient d'une culture bien précise et circonscrite, certainement minoritaire, qui est celle du peuple d'Israël et de sa tradition. Dans le monde antique et particulièrement au sein de l'empire romain, comme nous l'enseignent les spécialistes en la matière, les juifs devaient correspondre à environ 10% de la population totale; mais ici à Rome, vers la moitié du I siècle, leur nombre était encore plus faible, atteignant au maximum 3% des habitants de la ville. Leurs croyances et leur style de vie, comme cela arrive encore aujourd'hui, les différenciaient nettement du milieu environnant; et cela pouvait avoir deux résultats:  ou la dérision, qui pouvait conduire à l'intolérance, ou bien l'admiration, qui s'exprimait sous diverses formes de sympathie comme dans le cas des "craignants Dieu" ou des "prosélytes", païens qui s'associaient  à la Synanogue et partageaient la foi dans le Dieu d'Israël. Comme exemples concrets de cette double attitude nous pouvons citer, d'une part, le jugement lapidaire d'un orateur tel que Cicéron, qui méprisait leur religion et même la ville de Jérusalem (cf. Pro Flacco, 66-69) et, de l'autre, l'attitude de la femme de Néron, Popée, qui est rappelée par Flavius Josèphe comme "sympathisante" des Juifs (cf. Antiquités juives 20, 195.252; Vie 16), sans oublier que Jules César leur avait déjà officiellement reconnu des droits particuliers qui nous ont été transmis par l'historien juif Flavius Josèphe (cf. ibid. 4, 200-216). Il est certain que le nombre de juifs, comme du reste c'est le cas aujourd'hui, était beaucoup plus important en dehors de la terre d'Israël, c'est-à-dire dans la diaspora, que sur le territoire que les autres appelaient Palestine.

Il n'est donc pas étonnant que Paul lui-même ait été l'objet de la double évaluation, opposée, que nous avons évoquée. Une chose est certaine:  le particularisme de la culture et de la religion juive trouvait sans difficulté place au sein d'une institution aussi omniprésente que l'était l'empire romain. Plus difficile et plus compliquée sera la position du groupe de ceux, juifs ou païens, qui adhéreront avec foi à la personne de Jésus de Nazareth, dans la mesure où ceux-ci se distingueront aussi bien du judaïsme que du paganisme régnant. Quoi qu'il en soit, deux facteurs favorisèrent l'engagement de Paul. Le premier fut la culture grecque ou plutôt hellénistique, qui après Alexandre le Grand était devenue le patrimoine commun de l'ouest méditerranéen et du Moyen-Orient, tout en intégrant en elle de nombreux éléments des cultures de peuples traditionnellement jugés barbares. A cet égard, l'un des écrivains de l'époque affirme qu'Alexandre "ordonna que tous considèrent comme patrie l'½koumène tout entier... et que le Grec et le Barbare ne se différencient plus" (Plutarque De Alexandri Magni fortuna aut virtute, 6.8). Le deuxième facteur fut la structure politique et administrative de l'empire romain, qui garantissait la paix et la stabilité de la Britannia jusqu'à l'Egypte du sud, unifiant un territoire aux dimensions jamais vues auparavant. Dans cet espace, il était possible de se déplacer avec une liberté et une sécurité suffisantes, en profitant, entre autres, d'un système routier extraordinaire, et en trouvant en chaque lieu d'arrivée des caractéristiques culturelles de base qui, sans aller au détriment des valeurs locales, représentaient cependant un tissu commun d'unification vraiment super partes, si bien que le philosophe juif Philon d'Alexandrie, contemporain de Paul, loue l'empereur Auguste car "il a composé en harmonie tous les peuples sauvages... en se faisant le gardien de la paix" (Legatio ad Caium, 146-147).

La vision universaliste typique de la personnalité de saint Paul, tout au moins du Paul chrétien après l'événement du chemin de Damas, doit certainement son impulsion de base à la foi en Jésus Christ, dans la mesure où la figure du Ressuscité se place désormais au-delà de toute limitation particulariste; en effet, pour l'apôtre "il n'y a plus ni juif ni païen, il n'y a plus esclave ni homme libre, il n'y a plus l'homme et la femme, car tous vous ne faites plus qu'un dans le Christ Jésus" (Ga 3, 28). Toutefois, la situation historique et culturelle de son époque et de son milieu ne peut elle aussi qu'avoir influencé ses choix et son engagement. Certains ont défini Paul comme l'"homme des trois cultures", en tenant compte de son origine juive, de sa langue grecque, et de sa prérogative de "civis romanus", comme l'atteste également le nom d'origine latine. Il faut en particulier rappeler la philosophie stoïcienne, qui dominait à l'époque  de  Paul  et  qui influença, même si c'est de manière marginale, également le christianisme. A ce propos, nous ne pouvons manquer de citer plusieurs noms de philosophes stoïciens comme Zénon et Cléanthe, et ensuite ceux chronologiquement plus proches de Paul comme Sénèque, Musonius et Epictète:  on trouve chez eux des valeurs très élevées d'humanité et de sagesse, qui seront naturellement accueillies par le christianisme. Comme l'écrit très justement un chercheur dans ce domaine, "la Stoa... annonça un nouvel idéal, qui imposait en effet des devoirs à l'homme envers ses semblables, mais qui dans le même temps le libérait de tous les liens physiques et nationaux et en faisait un être purement spirituel" (M. Pohlenz, La Stoa, I, Florence 1978, pp. 565sq). Que l'on pense, par exemple, à la doctrine de l'univers entendu comme un unique grand corps harmonieux, et en conséquence à la doctrine de l'égalité entre tous les hommes sans distinctions sociales, à l'équivalence tout au moins de principe entre l'homme et la femme, et ensuite à l'idéal de la frugalité, de la juste mesure et de la maîtrise de soi pour éviter tout excès. Lorsque Paul écrit aux Philippiens:  "Tout ce qui est vrai et noble, tout ce qui est juste et pur, tout ce qui est digne d'être aimé et honoré, tout ce qui s'appelle vertu et qui mérite des éloges,  tout  cela, prenez-le à votre compte" (Ph 4, 8), il ne fait que reprendre une conception typiquement humaniste propre à cette sagesse philosophique.

A l'époque de saint Paul, était également en cours une crise de la religion traditionnelle, tout au moins dans ses aspects mythologiques et également civiques. Après que Lucrèce, déjà un siècle auparavant, avait de manière polémique affirmé que "la religion a conduit à tant de méfaits" (De rerum natura, 1, 101), un philosophe comme Sénèque, en allant bien au-delà de tout ritualisme extérieur, enseignait que "Dieu est proche de toi, il est avec toi, il est en toi" (Lettres à Lucilius, 41, 1). De même, quand Paul s'adresse à un auditoire de philosophes épicuriens et stoïciens dans l'Aréopage d'Athènes, il dit textuellement que "Dieu... n'habite pas les temples construits par l'homme... En effet, c'est en lui qu'il nous est donné de vivre, de nous mouvoir, d'exister" (Ac 17, 24.28). Avec ces termes, il fait certainement écho à la foi juive dans un Dieu qui n'est pas représentable en termes anthropomorphiques, mais il se place également sur une longueur d'onde religieuse que ses auditeurs connaissaient bien. Nous devons, en outre, tenir compte du fait que de nombreux cultes païens n'utilisaient pas les temples officiels de la ville, et se déroulaient dans des lieux privés qui favorisaient l'initiation des adeptes. Cela ne constituait donc pas un motif d'étonnement si les réunions chrétiennes (les ekklesíai), comme nous l'attestent en particulier les lettres pauliniennes, avaient lieu dans des maisons privées. A cette époque, du reste, il n'existait encore aucun édifice public. Les réunions des chrétiens devaient donc apparaître aux contemporains comme une simple variante de leur pratique religieuse plus intime. Les différences entre les cultes païens et le culte chrétien ne sont pourtant pas de moindre importance et concernent aussi bien la conscience de l'identité des participants que la participation en commun d'hommes et de femmes, la célébration de la "cène du Seigneur" et la lecture des Ecritures.

En conclusion, de cette rapide vue d'ensemble du milieu culturel du premier siècle de l'ère chrétienne il ressort qu'il n'est pas possible de comprendre comme il se doit saint Paul sans le placer sur la toile de fond, aussi bien juive que païenne, de son temps. De cette manière, sa figure acquiert une force historique et idéale, en révélant à la fois les points communs et l'originalité par rapport au milieu. Mais cela vaut également pour la christianisme en général, dont l'apôtre Paul est un paradigme de premier ordre, dont nous avons encore tous beaucoup à apprendre. Tel est l'objectif de l'Année paulinienne:  apprendre de saint Paul, apprendre la foi, apprendre le Christ, apprendre enfin la route d'une vie juste.

17 juillet 2008 – Accueil des jeunes à Sydney

      Il y a presque deux mille ans, les Apôtres, réunis à l’étage de la maison, avec Marie (cf. Ac 1, 14) et avec quelques femmes fidèles, furent remplis de l’Esprit Saint (cf. Ac 2, 4). En cet instant extraordinaire, qui manifesta la naissance de l’Église, le trouble et la peur qui avaient saisi les Disciples du Christ, se sont transformées en une vigoureuse conviction, et en une prise de conscience d’un objectif. Ils se sentirent poussés à parler de leur rencontre avec Jésus ressuscité, que désormais, ils appelaient affectueusement le Seigneur. À bien des égards, les Apôtres étaient des personnes ordinaires. Aucun d’eux ne pouvait prétendre qu’il était un disciple parfait. Ils n’avaient pas su reconnaître le Christ (cf. Lc 24, 13-32), ils avaient dû rougir de leur ambition (cf. Lc 22, 24-27), ils l’avaient même renié (cf. Lc 22, 54-62). Et pourtant, quand ils furent remplis de l’Esprit Saint, ils furent transpercés par la vérité de l’Évangile du Christ et ils se sentirent poussés à le proclamer sans crainte. Rassurés, ils s’écrièrent : repentez-vous, faites-vous baptiser, recevez l’Esprit Saint (cf. Ac 2, 37-38) ! Fondée sur l’enseignement des Apôtres et y adhérant, rompant le pain et priant (cf. Ac 2, 42), la jeune communauté chrétienne se leva pour s’opposer à la perversité de la culture qui l’entourait (cf. Ac 2, 40), pour prendre soin de ses propres membres (cf. Ac 2, 44-47), pour défendre sa foi en Jésus face aux oppositions (cf. Ac, 4, 33) et pour guérir les malades (cf. Ac 5, 12-16). Et, obéissant au commandement du Christ lui-même, ils partirent, rendant témoignage à la plus grande histoire de tous les temps : que Dieu s’est fait l’un de nous, que le divin est entré dans l’histoire humaine pour la transformer, et que nous sommes appelés à nous immerger dans l’amour salvifique du Christ qui triomphe du mal et de la mort. Dans son célèbre discours à l’aréopage, saint Paul introduisit ainsi le message : Dieu donne toute chose à chacun, y compris le souffle et la vie, afin que toutes les Nations puissent le chercher, si jamais, marchant à tâtons, elles arrivent à le trouver. En effet, il n’est pas loin de chacun de nous, puisque en lui il nous est donné de vivre, de nous mouvoir, d’exister (cf. Ac 17, 25-28).

18 juillet 2008 – rencontre ½cuménique dans la crypte de la cathédrale de Sydney

      Chaque élément de la structure de l’Église est important, cependant ils vacilleraient et s’écrouleraient tous sans la pierre angulaire qu’est le Christ. En tant que « concitoyens » de cette « demeure de Dieu », les chrétiens doivent travailler ensemble pour s’assurer que l’édifice soit solide afin que d’autres personnes aient envie d’y entrer et de découvrir les nombreux trésors de grâce qui s’y trouvent. En promouvant les valeurs chrétiennes, nous ne devons pas négliger de proclamer leur source, en donnant un témoignage commun de Jésus Christ le Seigneur. C’est Lui qui a confié cette mission aux Apôtres, c’est de Lui que les prophètes ont parlé, et c’est Lui que nous offrons au monde.

27 août 2008 – Audience Générale

Les voyages de saint Paul

Chers frères et s½urs,

Dans la dernière catéchèse avant les vacances - il y a deux mois, au début de juillet - j'avais commencé une nouvelle série de thématiques à l'occasion de l'année paulinienne, en considérant le monde dans lequel vécut saint Paul. Je voudrais aujourd'hui reprendre et continuer la réflexion sur l'apôtre des nations, en proposant une brève biographie. Etant donné que nous consacrerons mercredi prochain à l'événement extraordinaire qui eut lieu sur la route de Damas, la conversion de Paul, tournant fondamental de son existence à la suite de sa rencontre avec le Christ, nous nous arrêtons aujourd'hui brièvement sur l'ensemble de sa vie. Les informations sur la vie de Paul se trouvent respectivement dans la Lettre à Philémon, dans laquelle il se déclare "vieux" (Fm 9:  Presbytes) et dans les Actes des Apôtres, qui au moment de la lapidation d'Etienne le qualifient de "jeune" (7, 58:  neanías). Les deux désignations sont évidemment génériques, mais, selon la manière antique de calculer l'âge d'un homme, l'homme autour de trente ans était qualifié de "jeune",  alors  que  celui  qui arrivait à soixante ans était appelé "vieux". En termes absolus la date de la naissance de Paul dépend en grande partie de la datation de la Lettre à Philémon. Traditionnellement sa rédaction est datée de son emprisonnement à Rome, au milieu des années soixante. Paul serait né en l'an 8, donc il aurait eu plus ou moins soixante ans, alors qu'au moment de la lapidation d'Etienne il en avait trente. Telle devrait être la chronologie exacte. Et la célébration de l'année paulinienne en cours suit cette chronologie. L'année 2008 a été choisie en pensant à la naissance autour de l'an 8.

Il naquit en tous les cas à Tarse, en Cilicie (cf. Ac 22, 3). La ville était le chef-lieu administratif de la région et, en 51 av. J.C., son proconsul n'avait été autre que Marc Tullius Cicéron, alors que dix ans plus tard, en 41, Tarse avait été le lieu de la première rencontre entre Marc Antoine et Cléopâtre. Juif de la diaspora, il parlait grec tout en ayant un nom d'origine latine, qui dérive par ailleurs par assonance du nom originel hébreu Saul/Saulos, et il avait reçu la citoyenneté romaine (cf. Ac 22, 25-28). Paul apparaît donc se situer à la frontière de trois cultures différentes - romaine, grecque et juive - et peut-être est-ce aussi pour cela qu'il était disponible à des ouvertures universelles fécondes, à une médiation entre les cultures, à une véritable universalité. Il apprit également un travail manuel, peut-être transmis par son père, qui consistait dans le métier de "fabricant de tentes" (cf. Ac 18, 3:  skenopoiòs), qu'il faut comprendre probablement comme tisseur de laine brute de chèvre ou de fibres de lin pour en faire des nattes ou des tentes (cf. Ac 20, 33-35). Vers 12 ou 13 ans, l'âge auquel un jeune garçon juif devient bar mitzvà ("fils du précepte"), Paul quitta Tarse et s'installa à Jérusalem pour recevoir l'enseignement du rabbin Gamaliel l'Ancien, neveu du grand rabbin Hillèl, selon les règles les plus rigides du pharisianisme et acquérant une grand dévotion pour la Toràh mosaïque (cf. Ga 1, 14; Ph 3, 5-6; Ac 22, 3; 23, 6; 26, 5).

Sur la base de cette profonde orthodoxie, qu'il avait apprise à l'école de Hillèl à Jérusalem, il entrevit dans le nouveau mouvement qui se réclamait de Jésus de Nazareth un risque, une menace pour l'identité juive, pour la vraie orthodoxie des pères. Cela explique le fait qu'il ait "fièrement persécuté l'Eglise de Dieu", comme il l'admet à trois reprises dans ses lettres ( 1 Co 15, 9; Ga 1, 13; Ph 3, 6). Même s'il n'est pas facile de s'imaginer concrètement en quoi consista cette persécution, son attitude fut cependant d'intolérance. C'est ici que se situe l'événement de Damas, sur lequel nous reviendrons dans la prochaine catéchèse. Il est certain qu'à partir de ce moment sa vie changea et qu'il devint un apôtre inlassable de l'Evangile. De fait, Paul passa à l'histoire davantage pour ce qu'il fit en tant que chrétien, ou mieux en tant qu'apôtre, qu'en tant que pharisien. On divise traditionnellement son activité apostolique sur la base de ses trois voyages missionnaires, auxquels s'ajoute le quatrième lorsqu'il se rendit à Rome en tant que prisonnier. Ils sont tous racontés par Luc dans les Actes. A propos des trois voyages missionnaires, il faut cependant distinguer le premier des deux autres.

En effet, Paul n'eut pas la responsabilité directe du premier (cf. Ac 13, 14), qui fut en revanche confié au chypriote Barnabé. Ils partirent ensemble d'Antioche sur l'Oronte, envoyés par cette Eglise (cf. Ac 13, 1-3), et, après avoir pris la mer du port de Séleucie sur la côte syrienne, ils traversèrent l'île de Chypre de Salamine à Paphos; de là ils parvinrent sur les côtes méridionales de l'Anatolie, l'actuelle Turquie, et arrivèrent dans les villes d'Attalìa, de Pergè en Pamphylie, d'Antioche de Pisidie, d'Iconium, de Lystres et Derbé, d'où ils revinrent à leur point de départ. C'est ainsi que naquit l'Eglise des peuples, l'Eglise des païens. Et entre temps, en particulier à Jérusalem, une âpre discussion était née pour savoir jusqu'à quel point ces chrétiens provenant du paganisme étaient obligés d'entrer également dans la vie et dans la loi d'Israël (diverses observances et prescriptions qui séparaient Israël du reste du monde) pour faire réellement partie des promesses des prophètes et pour entrer effectivement dans l'héritage d'Israël. Pour résoudre ce problème fondamental pour la naissance de l'Eglise future, ce que l'on appelle le Concile des apôtres se réunit à Jérusalem pour trancher sur ce problème dont dépendait la naissance effective d'une Eglise universelle. Et il fut décidé de ne pas imposer aux païens convertis l'observance de la loi mosaïque (cf. Ac 15, 6, 30):  c'est-à-dire qu'ils n'étaient pas obligés de se conformer aux prescriptions du judaïsme; la seule nécessité était d'appartenir au Christ, de vivre avec le Christ et selon ses paroles. Ainsi, appartenant au Christ, ils appartenaient aussi à Abraham, à Dieu et faisaient partie de toutes les promesses. Après cet événement décisif Paul se sépara de Barnabé; il choisit Silas et commença son deuxième voyage missionnaire (cf. Ac 15, 36-18, 22). Ayant dépassé la Syrie et la Cilicie, il revit la ville de Lystres, où il accueillit Timothée (figure très importante de l'Eglise naissante, fils d'une juive et d'un païen), et il le fit circoncire; il traversa l'Anatolie centrale et rejoint la ville de Troas sur la côte nord de la mer Egée. C'est là qu'eut à nouveau lieu un événement important:  il vit en rêve un macédonien de l'autre côté de la mer, c'est-à-dire en Europe, qui disait "Viens et aide-nous!". C'était la future Europe qui demandait l'aide et la lumière de l'Evangile. De là il prit la mer pour la Macédoine, entrant ainsi en Europe. Ayant débarqué à Neapoli, il arriva à Philippes, où il fonda une belle communauté, puis il passa ensuite à Thessalonique, et, ayant quitté ce lieu à la suite de difficultés créés par les juifs, il passa par Bérée, parvint à Athènes.

Dans cette capitale de l'antique culture grecque il prêcha d'abord dans l'Agorà, puis dans l'Aréopage aux païens et aux grecs. Et le discours de l'aréopage rapporté dans les Actes des apôtres est le modèle de la manière de traduire l'Evangile dans la culture grecque, de la manière de faire comprendre aux grecs que ce Dieu des chrétiens, des juifs, n'était pas un Dieu étranger à leur culture mais le Dieu inconnu qu'ils attendaient, la vraie réponse aux questions les plus profondes de leur culture. Puis d'Athènes il arriva à Corinthe, où il s'arrêta une année et demi. Et nous avons ici un événement chronologiquement très sûr, le plus sûr de toute sa biographie, parce que durant ce premier séjour à Corinthe il dut se présenter devant le gouverneur de la province  sénatoriale d'Achaïe, le proconsul Gallion, accusé de culte illégitime. A propos de Gallion et de son époque à Corinthe il existe une inscription antique retrouvée à Delphes, où il est dit qu'il était proconsul à Corinthe de l'an 51 à l'an 53. Nous avons donc une date absolument certaine. Le séjour de Paul à Corinthe se déroula dans ces années-là. Par conséquent nous pouvons supposer qu'il est arrivé plus ou moins en 50 et qu'il est resté jusqu'en 52. Puis de Corinthe en passant par Cencrées, port oriental de la ville, il se dirigea vers la Palestine rejoignant Césarée maritime, de là il remonta à Jérusalem pour revenir ensuite à Antioche sur l'Oronte.

Le troisième voyage missionnaire (cf. Ac 18, 23-21, 16) commença comme toujours par Antioche, qui était devenue le point de départ de l'Eglise des païens, de la mission aux païens, et c'était aussi le lieu où naquit le terme "chrétiens". Là pour la première fois, nous dit saint Luc, les disciples de Jésus furent appelés "chrétiens". De là Paul alla directement à Ephèse, capitale de la province d'Asie, où il séjourna pendant deux ans, exerçant un ministère qui eut de fécondes répercussions sur la région. D'Ephèse Paul écrivit les lettres aux Thessaloniciens et aux Corinthiens. La population de la ville fut cependant soulevée contre lui par les orfèvres locaux, qui voyaient diminuer leurs entrées en raison de l'affaiblissement du culte d'Artémis (le temple qui lui était dédié à Ephèse, l'Artemysion, était l'une des sept merveilles du monde antique); il dut donc fuir vers le nord. Ayant retraversé la Macédoine, il descendit de nouveau en Grèce, probablement à Corinthe, où il resta trois mois et écrivit la célèbre Lettre aux Romains.

De là il revint sur ses pas:  il repassa par la Macédoine, rejoignit Troas en bateau et, ensuite, touchant à peine les îles de Mytilène, Chios, et Samos, il parvint à Milet où il tint un discours important aux Anciens de l'Eglise d'Ephèse, traçant un portrait du vrai pasteur de l'Eglise:  cf. Ac 20. Il repartit de là en voguant vers Tyr, d'où il rejoint Césarée Maritime pour remonter encore une fois vers Jérusalem. Il y fut arrêté à cause d'un malentendu:  plusieurs juifs avaient pris pour des païens d'autres juifs d'origine grecque, introduits par Paul dans l'aire du temple réservée uniquement aux Israélites. La condamnation à mort prévue lui fut épargnée grâce à l'intervention du tribun romain de garde dans l'aire du temple (cf. Ac 21, 27-36); cet événement eut lieu alors qu'Antoine Félix était gouverneur impérial en Judée. Après une période d'emprisonnement (dont la durée est discutée), et Paul ayant fait appel à César (qui  était alors Néron) en tant que citoyen romain, le gouverneur suivant Porcius Festus l'envoya à Rome sous surveillance militaire.

Le voyage vers Rome aborda les îles méditerranéennes de Crète et Malte, et ensuite les villes de Syracuse, Reggio Calabria et Pozzuoli. Les chrétiens de Rome allèrent à sa rencontre sur la via Appia jusqu'au forum d'Appius (environ à 70km au sud de la capitale) et d'autres jusqu'aux Tre Taverne (environ 40km). A Rome, il rencontra les délégués de la communauté juive, à qui il confia que c'était à cause de "l'espérance d'Israël" qu'il portait ces chaînes (cf. Ac 28, 20). Mais le récit de Luc se termine sur la mention de deux années passées à Rome sous une légère surveillance militaire, sans mentionner aucune sentence de César (Néron) pas plus que la mort de l'accusé. Des traditions successives parlent de sa libération, qui aurait permis un voyage missionnaire en Espagne, ainsi qu'un passage en Orient et spécifiquement à Crète, à Ephèse et à Nicopolis en Epire. Toujours sur une base hypothétique, on parle d'une nouvelle arrestation et d'un deuxième emprisonnement à Rome (d'où il aurait écrit les trois Lettres appelés pastorales, c'est-à-dire les deux Lettres à Timothée et celle à Tite) avec un deuxième procès, qui lui aurait été défavorable. Toutefois, une série de motifs pousse de nombreux spécialistes de saint Paul à terminer la biographie de l'apôtre par le récit des Actes de Luc.

Nous reviendrons plus avant sur son martyre dans le cycle de nos catéchèses. Il est pour le moment suffisant dans cette brève revue des voyages de Paul de prendre acte de la façon dont il s'est consacré à l'annonce de l'Evangile sans épargner ses énergies, en affrontant une série d'épreuves difficiles, dont il nous a laissé la liste dans la deuxième Lettre aux Corinthiens (cf. 11, 21-28). Du reste, c'est lui qui écrit:  "Je le fais à cause de l'Evangile" (1 Co 9, 23), exerçant avec une générosité absolue ce qu'il appelle le "souci de toutes les Eglises" (2 Co 11, 28). Nous voyons un engagement qui ne s'explique que par une âme réellement fascinée par la lumière de l'Evangile, amoureuse du Christ, une âme soutenue par une conviction profonde:  il est nécessaire d'apporter au monde la lumière du Christ, d'annoncer l'Evangile à tous. Tel est, me semble-t-il, ce qui reste de cette brève revue des voyages de saint Paul:  sa passion pour l'Evangile, avoir ainsi l'intuition  de la grandeur, de la beauté et même de la nécessité profonde de l'Evangile pour nous tous. Prions afin que le Seigneur qui a fait voir à Paul sa lumière, lui a fait entendre sa Parole, a touché intimement son c½ur, nous fasse également voir sa lumière, pour que notre c½ur aussi soit touché par  sa  Parole et que nous puissions ainsi donner nous aussi au monde d'aujourd'hui, qui en a soif, la lumière de l'Evangile et la vérité du Christ.

3 septembre 2008 – Audience Générale

La conversion de Paul

Chers frères et s½urs,

La catéchèse d'aujourd'hui sera consacrée à l'expérience que saint Paul fit sur le chemin de Damas et donc sur ce que l'on appelle communément sa conversion. C'est précisément sur le chemin de Damas, au début des années 30 du i siècle, et après une période où il avait persécuté l'Eglise, qu'eut lieu le moment décisif de la vie de Paul. On a beaucoup écrit à son propos et naturellement de différents points de vue. Il est certain qu'un tournant eut lieu là, et même un renversement de perspective. Alors, de manière inattendue, il commença à considérer "perte" et "balayures" tout ce qui auparavant constituait pour lui l'idéal le plus élevé, presque la raison d'être de son existence (cf. Ph 3, 7-8). Que s'était-il passé?

Nous avons à ce propos deux types de sources. Le premier type, le plus connu, est constitué par des récits dus à la plume de Luc, qui à trois reprises raconte l'événement dans les Actes des Apôtres (cf. 9, 1-19; 22, 3-21; 26, 4-23). Le lecteur moyen est peut-être tenté de trop s'arrêter sur certains détails, comme la lumière du ciel, la chute à terre, la voix qui appelle, la nouvelle condition de cécité, la guérison comme si des écailles lui étaient tombées des yeux et le jeûne. Mais tous ces détails se réfèrent au centre de l'événement:  le Christ ressuscité apparaît comme une lumière splendide et parle à Saul, il transforme  sa  pensée  et  sa  vie  elle-même. La splendeur du Ressuscité le rend aveugle:  il apparaît ainsi extérieurement ce qui était sa réalité intérieure, sa cécité à l'égard de la vérité, de la lumière qu'est le Christ. Et ensuite son "oui" définitif au Christ dans le baptême ouvre à nouveau ses yeux, le fait réellement voir.

Dans l'Eglise antique le baptême était également appelé "illumination", car ce sacrement donne la lumière, fait voir réellement. Ce qui est ainsi indiqué théologiquement, se réalise également physiquement chez Paul:  guéri de sa cécité intérieure, il voit bien. Saint Paul a donc été transformé, non par une pensée, mais par un événement, par la présence irrésistible du Ressuscité, de laquelle il ne pourra jamais douter par la suite tant l'évidence de l'événement, de cette rencontre, avait été forte. Elle changea fondamentalement la vie de Paul; en ce sens on peut et on doit parler d'une conversion. Cette rencontre est le centre du récit de saint Luc, qui a sans doute utilisé un récit qui est probablement né dans la communauté de Damas. La couleur locale donnée par la présence d'Ananie et par les noms des rues, ainsi que du propriétaire de la maison dans laquelle Paul séjourna (cf. Ac 9, 11) le laisse penser.

Le deuxième type de sources sur la conversion est constitué par les Lettres de saint Paul lui-même. Il n'a jamais parlé en détail de cet événement, je pense que c'est parce qu'il pouvait supposer que tous connaissaient l'essentiel de cette histoire, que tous savaient que de persécuteur il avait été transformé en apôtre fervent du Christ. Et cela avait  eu  lieu  non à la suite d'une réflexion personnelle, mais d'un événement fort, d'une rencontre avec le Ressuscité. Bien que ne mentionnant pas de détails, il mentionne plusieurs fois ce fait très important, c'est-à-dire que lui aussi est témoin de la résurrection de Jésus, de laquelle il a reçu directement de Jésus lui-même la révélation, avec la mission d'apôtre. Le texte le plus clair sur ce point se trouve dans son récit sur ce qui constitue le centre de l'histoire du salut:  la mort et la résurrection de Jésus et les apparitions aux témoins (cf. 1 Co 15). Avec les paroles de la très ancienne tradition, que lui aussi a reçues de l'Eglise de Jérusalem, il dit que Jésus mort crucifié, enseveli, ressuscité, apparut, après la résurrection, tous d'abord à Céphas, c'est-à-dire à Pierre, puis aux Douze, puis à cinq cents frères qui vivaient encore en grande partie à cette époque, puis à Jacques, puis à tous les Apôtres. Et à ce récit reçu de la tradition, il ajoute:  "Et en tout dernier lieu, il est même apparu à l'avorton que je suis" (1 Co 15, 8). Il fait ainsi comprendre que cela est le fondement de son apostolat et de sa nouvelle vie. Il existe également d'autres textes dans lesquels la même chose apparaît:  "Nous avons reçu par lui [Jésus] grâce et mission d'Apôtre" (cf. Rm 1, 5); et encore:  "N'ai-je pas vu Jésus notre Seigneur?" (1 Co 9, 1), des paroles avec lesquelles il fait allusion à une chose que tous savent. Et finalement le texte le plus diffusé peut être trouvé dans Ga 1, 15-17:  "Mais Dieu m'avait mis à part dès le sein de ma mère, dans sa grâce il m'avait appelé, et, un jour, il a trouvé bon de mettre en moi la révélation de son Fils, pour que moi, je l'annonce parmi les nations païennes. Aussitôt, sans prendre l'avis de personne, sans même monter à Jérusalem pour y rencontrer ceux qui étaient les Apôtres avant moi, je suis parti pour l'Arabie; de là, je suis revenu à Damas". Dans cette "auto-apologie" il souligne de manière décidée qu'il est lui aussi un véritable témoin du Ressuscité, qu'il a une  mission  reçue  directement  du Ressuscité.

Nous pouvons ainsi voir que les deux sources, les Actes des Apôtres et les Lettres de saint Paul, convergent et s'accordent sur un point fondamental:  le Ressuscité a parlé à Paul, il l'a appelé à l'apostolat, il a fait de lui un véritable apôtre, témoin de la résurrection, avec la charge spécifique d'annoncer l'Evangile aux païens, au monde gréco-romain. Et dans le même temps, Paul a appris que, malgré le caractère direct de sa relation avec le Ressuscité, il doit entrer dans la communion de l'Eglise, il doit se faire baptiser, il doit vivre en harmonie avec les autres apôtres. Ce n'est que dans cette communion avec tous qu'il pourra être un véritable apôtre, ainsi qu'il l'écrit explicitement dans la première Epître aux Corinthiens:  "Eux ou moi, voilà ce que nous prêchons. Et voilà ce que vous avez cru" (15, 11). Il n'y a qu'une seule annonce du Ressuscité car le Christ est un.

Comme on peut le voir, dans tous ces passages Paul n'interprète jamais ce moment comme un fait de conversion. Pourquoi? Il y a beaucoup d'hypothèses, mais selon moi le motif était tout à fait évident. Ce tournant dans sa vie, cette transformation de tout son être ne fut pas le fruit d'un processus psychologique, d'une maturation ou d'une évolution intellectuelle et morale, mais il vint de l'extérieur:  ce ne fut pas le fruit de sa pensée, mais de la rencontre avec Jésus Christ. En ce sens, ce ne fut pas simplement une conversion, une maturation de son "moi", mais ce fut une mort et une résurrection pour lui-même:  il mourut à sa vie et naquit à une autre vie nouvelle avec le Christ ressuscité. D'aucune autre manière on ne peut expliquer ce renouveau de Paul. Toutes les analyses psychologiques ne peuvent pas éclairer et résoudre le problème. Seul l'événement, la rencontre forte avec le Christ, est la clé pour comprendre ce qui était arrivé; mort et résurrection, renouveau de la part de Celui qui s'était montré et avait parlé avec lui. En ce sens plus profond, nous pouvons et nous devons parler de conversion. Cette rencontre est un réel renouveau qui a changé tous ses paramètres. Maintenant il peut dire que ce qui auparavant était pour lui essentiel et fondamental, est devenu pour lui "balayures"; ce n'est plus un "gain", mais une perte, parce que désormais seul compte la vie dans le Christ.

Nous ne devons toutefois pas penser que Paul ait été ainsi enfermé dans un événement aveugle. Le contraire est vrai, parce que le Christ ressuscité est la lumière de la vérité, la lumière de Dieu lui-même. Cela a élargi son c½ur, l'a ouvert à tous. En cet instant il n'a pas perdu ce qu'il y avait de bon et de vrai dans sa vie, dans son héritage, mais il a compris de manière nouvelle la sagesse, la vérité, la profondeur de la loi et des prophètes, il se l'est réapproprié de manière nouvelle. Dans le même temps, sa raison s'est ouverte à la sagesse des païens; s'étant ouvert au Christ de tout son c½ur, il est devenu capable d'un large dialogue avec tous, il est devenu capable de se faire tout pour tous. C'est ainsi qu'il pouvait réellement devenir l'apôtre des païens.

Si l'on en revient à présent à nous-mêmes, nous nous demandons:  qu'est-ce que tout cela veut dire pour nous? Cela veut dire que pour nous aussi le christianisme n'est pas une nouvelle philosophie ou une nouvelle morale. Nous ne sommes chrétiens que si nous rencontrons le Christ. Assurément, il ne se montre pas à nous de manière irrésistible, lumineuse, comme il l'a fait avec Paul pour en faire l'apôtre de toutes les nations. Mais nous aussi nous pouvons rencontrer le Christ, dans la lecture de l'Ecriture Sainte, dans la prière, dans la vie liturgique de l'Eglise. Nous pouvons toucher le c½ur du Christ et sentir qu'il touche le nôtre. C'est seulement dans cette relation personnelle avec le Christ, seulement dans cette rencontre avec le Ressuscité que nous devenons réellement chrétiens. Et ainsi s'ouvre notre raison, s'ouvre toute la sagesse du Christ et toute la richesse de la vérité. Prions donc le Seigneur de nous éclairer, de nous offrir dans notre monde de rencontrer sa présence:  et qu'ainsi il nous donne une foi vivace, un c½ur ouvert, une grande charité pour tous, capable de renouveler le monde.

10 septembre 2008 – Audience Générale

L'apostolat de saint Paul

Chers frères et s½urs,

Mercredi dernier, j'ai parlé du grand tournant qui eut lieu dans la vie de saint Paul à la suite de sa rencontre avec le Christ ressuscité. Jésus entra dans sa vie et le transforma de persécuteur en apôtre. Cette rencontre marqua le début de sa mission:  Paul ne pouvait pas continuer à vivre comme avant, à présent il se sentait investi par le Seigneur de la mission d'annoncer son Evangile en qualité d'apôtre. Et c'est précisément de cette nouvelle condition de vie, c'est-à-dire d'être apôtre du Christ, que je voudrais vous parler aujourd'hui. Normalement, en suivant les Evangiles, nous identifions les Douze avec le titre d'apôtres, entendant ainsi indiquer ceux qui étaient les compagnons de vie et les auditeurs de l'enseignement de Jésus. Mais Paul aussi se sent un véritable apôtre et il apparaît donc clair que le concept paulinien d'apostolat ne se limite pas au groupe des Douze. Naturellement Paul sait bien distinguer son propre cas de celui de ceux "qui étaient Apôtres avant" lui (Ga 1, 17):  il leur reconnaît une place toute particulière dans la vie de l'Eglise. Et pourtant, comme chacun le sait, saint Paul s'interprète lui aussi comme Apôtre au sens strict. Il est certain que, à l'époque des origines chrétiennes, personne ne parcourut autant de kilomètres que lui, sur la terre et sur la mer, dans le seul but d'annoncer l'Evangile.

Il possédait donc un concept d'apostolat qui allait au-delà de celui lié uniquement au groupe des Douze et transmis en particulier par saint Luc dans les Actes (cf. Ac 1,2.26; 6, 2). En effet, dans la première Lettre aux Corinthiens Paul effectue une claire distinction entre "les Douze" et "tous les apôtres", mentionnés comme deux groupes différents de bénéficiaires des apparitions du Ressuscité (cf. 15, 5.7). Dans ce même texte, il se nomme ensuite humblement lui-même comme "le plus petit des Apôtres", se comparant même à un avorton et affirmant textuellement:  "Je ne suis pas digne d'être appelé apôtre, puisque j'ai persécuté l'Eglise de Dieu. Mais ce que je suis, je le suis par la grâce de Dieu, et la grâce dont il m'a comblé n'a pas été stérile. Je me suis donné de la peine plus que tous les autres; à vrai dire ce n'est pas moi, c'est la grâce de Dieu avec moi" (1 Co 15, 9-10). La métaphore de l'avorton exprime une extrême modestie; on la trouvera également dans la Lettre aux Romains de saint Ignace d'Antioche:  "Je suis le dernier de tous, je suis un avorton; mais il me sera accordé d'être quelque chose, si je rejoins Dieu" (9, 2). Ce que l'évêque d'Antioche dira à propos de son martyre imminent, prévoyant que celui-ci transformerait sa condition d'indignité, saint Paul le dit lui-même en relation avec son propre engagement apostolique:  c'est dans celui-ci que se manifeste la fécondité de la grâce de Dieu, qui sait précisément transformer un homme mal réussi en un apôtre splendide. De persécuteur à fondateur d'Eglises:  c'est ce qu'a fait Dieu chez une personne qui, du point de vue évangélique, aurait pu être considérée comme un rebut!

Qu'est-ce donc, selon la conception de Paul, qui fait de lui et d'autres personnes des apôtres? Dans ses Lettres apparaissent trois caractéristiques principales, qui constituent l'apostolat. La première est d'avoir "vu le Seigneur" (cf. 1 Co 9, 1), c'est-à-dire d'avoir eu avec lui une rencontre déterminante pour sa propre vie. De même, dans la Lettre aux Galates (cf. 1, 15-16) il dira qu'il a été appelé, presque sélectionné par la grâce de Dieu avec la révélation de son Fils en vue de l'heureuse annonce aux païens. En définitive, c'est le Seigneur qui appelle à l'apostolat, et non la propre présomption. L'apôtre ne se fait pas tout seul, mais il est fait tel par le Seigneur; l'apôtre a donc besoin de se référer constamment au Seigneur. Ce n'est pas pour rien que Paul dit qu'il est "apôtre par vocation" (Rm 1, 1), c'est-à-dire "envoyé non par les hommes, ni par un intermédiaire humain, mais par Jésus Christ et par Dieu le Père" (Ga 1, 1). Telle est la première caractéristique:  avoir vu le Seigneur, avoir été appelé par Lui

La deuxième caractéristique est d'"avoir été envoyés". Le terme grec apóstolos signifie précisément "envoyé, mandaté", c'est-à-dire ambassadeur et porteur d'un message; il doit donc agir comme responsable et représentant d'un mandant. Et c'est pour cela que Paul se définit "apôtre du Christ Jésus" (1 Co 1, 1; 2 Co 1, 1), c'est-à-dire son délégué, entièrement placé à son service, au point de s'appeler également "serviteur de Jésus Christ" (Rm 1, 1). Encore une fois apparaît au premier plan l'idée de l'initiative d'une autre personne, celle de Dieu dans le Christ Jésus, à laquelle on doit une pleine obéissance; mais il est en particulier souligné que l'on a reçu de lui une mission à accomplir en son nom, en mettant absolument au deuxième plan tout intérêt personnel.

La troisième condition est l'exercice de l'"annonce de l'Evangile", avec la fondation conséquente d'Eglises. En effet, le titre d'"apôtre" n'est pas et ne peut pas être un titre honorifique. Il engage concrètement et même dramatiquement toute l'existence du sujet concerné. Dans la première Lettre aux Corinthiens Paul s'exclame:  "Ne suis-je pas apôtre? N'ai-je pas vu Jésus notre Seigneur? Et vous, n'êtes-vous pas mon ½uvre dans le Seigneur?" (9, 1). De même, dans la deuxième Lettre aux Corinthiens il affirme:  "C'est vous-mêmes qui êtes ce document..., vous êtes ce document venant du Christ, confié à notre ministère, écrit non pas avec de l'encre, mais avec l'Esprit du Dieu vivant" (3, 2-3).

Il ne faut donc pas s'étonner si saint Jean Chrysostome parle de Paul comme d'"une âme de diamant" (Panégyriques, 1, 8), et poursuit en disant:  "De la même manière que le feu se renforce encore davantage en prenant sur des matériaux différents..., la parole de Paul gagnait à sa propre cause tous ceux avec qui il entrait en relation, et ceux qui lui faisaient la guerre, capturés par ses discours, devenaient une nourriture pour ce feu spirituel" (ibid. 7, 11). Cela explique pourquoi Paul définit les apôtres comme des "collaborateurs de Dieu" (1 Co 3, 9; 2 Co 6, 1), dont la grâce agit avec eux. Un élément typique du véritable apôtre, bien mis en lumière par saint Paul, est une sorte d'identification entre Evangile et évangélisateur, tous deux destinés au même sort. En effet, personne autant que Paul n'a souligné que l'annonce de la croix du Christ apparaît comme "scandale et folie" (1 Co 1, 23), à laquelle nombreux sont ceux qui réagissent par l'incompréhension et le refus. L'apôtre Paul participe donc à ce sort d'apparaître "scandale et folie" et il le sait:  telle est l'expérience de sa vie. Il écrit aux Corinthiens, non sans une nuance d'ironie:  "Mais nous les Apôtres, il me semble que Dieu a fait de nous les derniers de tous, comme on expose des condamnés à mort, livrés en spectacle au monde entier, aux anges et aux hommes. Nous passons pour des fous à cause du Christ, et vous, pour des gens sensés dans le Christ; nous sommes faibles, et vous êtes forts; vous êtes à l'honneur, et nous, dans le mépris. Maintenant encore, nous avons faim, nous avons soif, nous n'avons pas de vêtements, nous sommes maltraités, nous n'avons pas de domicile, nous peinons dur à travailler de nos mains. Les gens nous insultent, nous les bénissons. Ils nous persécutent, nous supportons. Ils nous calomnient, nous avons des paroles d'apaisement. Jusqu'à maintenant, nous sommes pour ainsi dire les balayures du monde, le rebut de l'humanité" (1 Co 4, 9-13). C'est un autoportrait de la vie apostolique de saint Paul:  dans toutes ces souffrances prévaut la joie d'être le porteur de la bénédiction de Dieu et de la grâce de l'Evangile

Paul partage par ailleurs avec la philosophie stoïcienne de son temps l'idée d'une constance tenace face à toutes les difficultés qui se présentent à lui; mais il dépasse la perspective purement humaniste, rappelant la composante de l'amour de Dieu et du Christ:  "Qui pourra nous séparer de l'amour du Christ? la détresse? l'angoisse? la persécution? la faim? le dénuement? le danger? le supplice? L'Ecriture dit en effet:  C'est pour toi qu'on nous massacre sans arrêt, on nous prend pour des moutons d'abattoir. Oui, en tout cela nous sommes les grands vainqueurs grâce à celui qui nous a aimés. J'en ai la certitude:  ni la mort ni la vie, ni les esprits ni les puissances, ni le présent ni l'avenir, ni les astres, ni les cieux, ni les abîmes, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu qui est en Jésus Christ notre Seigneur" (Rm 8, 35-39). Telle est la certitude, la joie profonde qui guide l'apôtre Paul dans tous ces événements:  rien ne peut nous séparer de l'amour de Dieu. Et cet amour est la véritable richesse de la vie humaine.

Comme on le voit, saint Paul s'était donné à l'Evangile avec toute son existence; nous pourrions dire vingt-quatre heures sur vingt-quatre! Et il accomplissait son ministère avec fidélité et avec joie, "pour en sauver à tout prix quelques-uns" (1 Co 9, 22). Et il se situait à l'égard des Eglises, tout en sachant qu'il avait avec elles une relation de paternité (cf. 1 Co 4, 15), voire de maternité (cf. Ga 4, 19), dans une attitude de service complet, déclarant admirablement:  "Il ne s'agit pas d'exercer un pouvoir sur votre foi, mais de collaborer à votre joie" (2 Co 1, 24). Telle demeure la mission de tous les apôtres du Christ à toutes les époques:  être les collaborateurs de la joie véritable.

24 septembre 2008 – Audience Générale

Les relations entre saint Paul et les apôtres

Chers frères et s½urs,

Je voudrais parler aujourd'hui des relations entre saint Paul et les Apôtres qui l'avaient précédé à la suite de Jésus. Ces relations furent toujours marquées par un profond respect et par une franchise qui, chez saint Paul, dérive de la défense de la vérité de l'Evangile. Même s'il était, dans les faits, contemporain de Jésus de Nazareth, il n'eut jamais l'occasion de le rencontrer, au cours de sa vie publique. C'est pourquoi, après avoir été foudroyé sur le chemin de Damas, il ressentit le besoin de consulter les premiers disciples du Maître, qui avaient été choisis par Lui pour en porter l'Evangile jusqu'aux extrémités de la terre.

Dans la Lettre aux Galates, Paul rédige un compte-rendu important sur les contacts entretenus avec plusieurs des Douze:  avant tout avec Pierre qui avait été choisi comme Kephas, le terme araméen qui signifie le roc sur lequel l'on édifiait l'Eglise (cf. Ga 1, 18), avec Jacques, "le frère du Seigneur" (cf. Ga 1, 19), et avec Jean (cf. Ga 2, 9):  Paul n'hésite pas à les reconnaître comme "les colonnes" de l'Eglise. La rencontre avec Céphas (Pierre), qui eut lieu à Jérusalem, est particulièrement significative:  Paul resta chez lui pendant 15 jours pour "le consulter" (cf. Ga 1, 19), c'est-à-dire pour être informé sur la vie terrestre du Ressuscité, qui l'avait "saisi" sur la route de Damas et qui était en train de lui changer, de manière radicale, l'existence:  de persécuteur à l'égard de l'Eglise de Dieu, il était devenu évangélisateur de cette foi dans le Messie crucifié et Fils de Dieu, que par le passé il avait cherché à détruire (cf. Ga 1, 23).

Quel genre d'informations Paul obtint-il sur Jésus Christ pendant les trois années qui suivirent la rencontre de Damas? Dans la première Lettre aux Corinthiens nous pouvons noter deux passages, que Paul a connus à Jérusalem, et qui avaient déjà été formulés comme éléments centraux de la tradition chrétienne, tradition constitutive. Il les transmet verbalement, tels qu'il les a reçus, avec une formule très solennelle:  "Je vous ai transmis ceci, que j'ai moi-même reçu". C'est-à-dire qu'il insiste sur la fidélité à ce qu'il a lui-même reçu et qu'il transmet fidèlement aux nouveaux chrétiens. Ce sont des éléments constitutifs et ils concernent l'Eucharistie et la Résurrection; il s'agit de passages déjà formulés dans les années trente. Nous arrivons ainsi à la mort, la sépulture au c½ur de la terre et à la résurrection de Jésus (cf. 1 Co 15, 3-4). Prenons l'un et l'autre:  les paroles de Jésus au cours de la Dernière Cène (cf. 1 Co 11, 23-25) sont réellement pour Paul le centre de la vie de l'Eglise:  l'Eglise s'édifie à partir de ce centre, en devenant ainsi elle-même. Outre ce centre eucharistique, dans lequel naît toujours à nouveau l'Eglise - également pour toute la théologie de saint Paul, pour toute sa pensée - ces paroles ont eu une profonde répercussion sur la relation personnelle de Paul avec Jésus. D'une part, elles attestent que l'Eucharistie illumine la malédiction de la croix, la transformant en bénédiction (Ga 3, 13-14) et, de l'autre, elles expliquent la portée de la mort et de la résurrection de Jésus. Dans ses Lettres le "pour vous" de l'institution eucharistique devient le "pour moi" (Ga 2, 20), personnalisant, sachant qu'en ce "vous" il était lui-même connu et aimé de Jésus et d'autre part "pour tous" (2 Co 5, 14):  ce "pour vous" devient "pour moi" et "pour l'Eglise (Ep 5, 25)", c'est-à-dire également "pour tous" du sacrifice expiatoire de la croix (cf. Rm 3, 25). A partir de l'Eucharistie et dans celle-ci, l'Eglise s'édifie et se reconnaît comme "Corps du Christ" (1 Co 12, 27), nourrie chaque jour par la puissance de l'Esprit du Ressuscité.

L'autre texte sur la Résurrection nous transmet à nouveau la même formule de fidélité. Saint Paul écrit:  "Avant tout, je vous ai transmis ceci, que j'ai moi-même reçu:  le Christ est mort pour nos péchés conformément aux Ecritures, et il a été mis au tombeau; il est ressuscité le troisième jour conformément aux Ecritures, et il est apparu à Pierre, puis aux Douze" (1 Co 15, 3-5). Dans cette tradition transmise à Paul revient également ce "pour nos péchés", qui met l'accent sur le don que Jésus a fait de lui-même au Père, pour nous libérer des péchés et de la mort. De ce don de soi, Paul tirera les expressions les plus captivantes et fascinantes de notre relation avec le Christ:  "Celui qui n'a pas connu le péché, Dieu l'a pour nous identifié au péché des hommes, afin que, grâce à lui, nous soyons identifiés à la justice de Dieu" (2 Co 5, 21); "Vous connaissez en effet la générosité de notre Seigneur Jésus Christ:  lui qui est riche, il est devenu pauvre à cause de vous, pour que vous deveniez riches par sa pauvreté" (2 Co 8, 9). Il vaut la peine de rappeler le commentaire par lequel celui qui était alors un moine augustin, Martin Luther, accompagnait ces expressions paradoxales de Paul:  "Tel est le mystère grandiose de la grâce divine envers les pécheurs:  que par un admirable échange nos péchés ne sont plus les nôtres, mais du Christ, et la justice du Christ n'est plus du Christ, mais la nôtre" (Commentaire sur les Psaumes de 1513-1515). Et ainsi nous sommes sauvés.

Dans le kerygma original, transmis de bouche à oreille, il faut souligner l'usage du verbe "il est ressuscité", au lieu de "il fut ressuscité" qu'il aurait été plus logique d'utiliser, en continuité avec "il mourut... et fut enseveli". La forme verbale est choisie pour souligner que la résurrection du Christ influence jusqu'à l'heure actuelle l'existence des croyants:  nous pouvons le traduire par "il est ressuscité et continue à vivre" dans l'Eucharistie et dans l'Eglise. Ainsi toutes les Ecritures rendent témoignage de la mort et de la résurrection du Christ car - comme l'écrira Ugo di San Vittore - "toute la divine Ecriture constitue un unique livre et cet unique livre est le Christ, car toute l'Ecriture parle du Christ et trouve dans le Christ son accomplissement" (De arca Noe, 2, 8). Si saint Ambroise de Milan peut dire que "dans l'Ecriture nous lisons le Christ", c'est parce que l'Eglise des origines a relu toutes les Ecritures d'Israël en partant du Christ et en revenant à Lui.

L'énumération des apparitions du Ressuscité à Céphas, aux Douze, à plus de cinq cent frères et à Jacques se termine par la mention de l'apparition personnelle, reçue par Paul sur le chemin de Damas:  "Et en tout dernier lieu, il est même apparu à l'avorton que je suis" (1 Co 15, 8). Ayant persécuté l'Eglise de Dieu, il exprime dans cette confession son indignité à être considéré apôtre, au même niveau que ceux qui l'ont précédé:  mais la grâce de Dieu en lui n'a pas été vaine (1 Co 15, 10). C'est pourquoi l'affirmation puissante de la grâce divine unit Paul aux premiers témoins de la résurrection du Christ:  "Bref, qu'il s'agisse de moi ou des autres, voilà notre message, et voilà notre foi" (1 Co 15, 11). L'identité et le caractère unique de l'Evangile sont importants:  aussi bien eux que moi prêchons la même foi, le même Evangile de Jésus Christ mort et ressuscité qui se donne dans la Très Sainte Eucharistie.

L'importance qu'il confère à cette Tradition vivante de l'Eglise, qu'il transmet à ses communautés, démontre à quel point est erronée la vision de ceux qui attribuent à Paul l'invention du christianisme:  avant de porter l'évangile de Jésus Christ, son Seigneur, il l'a rencontré sur le chemin de Damas et il l'a fréquenté dans l'Eglise, en observant sa vie chez les Douze et chez ceux qui l'ont suivi sur les routes de la Galilée. Dans les prochaines catéchèses, nous aurons l'opportunité d'approfondir les contributions que Paul a apportées à l'Eglise des origines; mais la mission reçue par le Ressuscité en vue d'évangéliser les païens a besoin d'être confirmée et garantie par ceux qui lui donnèrent leur main droite, ainsi qu'à Barnabé, en signe d'approbation de leur apostolat et de leur évangélisation et d'accueil dans l'unique communion de l'Eglise du Christ (cf. Ga 2, 9). On comprend alors que l'expression "nous avons compris le Christ à la manière humaine" ( 2 Co 5, 16) ne signifie pas que son existence terrestre ait eu une faible importance pour notre maturation dans la foi, mais qu'à partir du moment de sa Résurrection, notre façon de nous rapporter à Lui se transforme. Il est, dans le même temps, le Fils de Dieu, "né de la race de David; selon l'Esprit qui sanctifie, il a été établi dans sa puissance de Fils de Dieu par sa résurrection d'entre les morts, lui, Jésus Christ, notre Seigneur", comme le rappellera Paul au début de la Lettres aux Romains (1, 3-4).

Plus nous cherchons à nous mettre sur les traces de Jésus de Nazareth sur les routes de la Galilée, plus nous pouvons comprendre qu'il a pris en charge notre humanité, la partageant en tout, hormis le péché. Notre foi ne naît pas d'un mythe, ni d'une idée, mais bien de la rencontre avec le Ressuscité, dans la vie de l'Eglise.

1er octobre 2008 – Audience Générale

Saint Paul, le "Concile" de Jérusalem et l'incident d'Antioche

Chers frères et s½urs,

Le respect et la vénération que Paul a toujours cultivés à l'égard des Douze ne font pas défaut lorsqu'il défend avec franchise la vérité de l'Evangile, qui n'est autre que Jésus Christ, le Seigneur. Nous voulons aujourd'hui nous arrêter sur deux épisodes qui démontrent la vénération et, dans le même temps, la liberté avec laquelle l'Apôtre s'adresse à Céphas et aux autres Apôtres:  ce qu'on appelle le "Concile" de Jérusalem et l'incident d'Antioche de Syrie, rapportés dans la Lettre aux Galates (cf. 2, 1-10; 2, 11-14).

Chaque Concile et Synode de l'Eglise est "un événement de l'Esprit" et contient dans son accomplissement les instances de tout le peuple de Dieu:  ceux qui ont reçu le don de participer au Concile Vatican II en ont fait personnellement l'expérience. C'est pourquoi saint Luc, en nous informant sur le premier Concile de l'Eglise, qui s'est déroulé à Jérusalem, commence ainsi la lettre que les Apôtres envoyèrent en cette circonstance aux communautés chrétiennes de la diaspora:  "L'Esprit Saint et nous-mêmes avons décidé..." (Ac 15, 28). L'Esprit, qui agit dans toute l'Eglise, conduit les Apôtres par la main pour entreprendre de nouvelles routes en vue de réaliser ses projets:  c'est Lui l'artisan principal de l'édification de l'Eglise.

L'assemblée de Jérusalem se déroula pourtant à un moment de tension importante au sein de la Communauté des origines. Il s'agissait de répondre à la question de savoir s'il fallait demander aux païens qui adhéraient à Jésus Christ, le Seigneur, la circoncision ou s'il était licite de les laisser libres de la Loi mosaïque, c'est-à-dire de l'observance des normes nécessaires pour être des hommes justes, qui obtempèrent à la Loi, et surtout libres des normes concernant les purifications cultuelles, les aliments purs et impurs et le Sabbat. Saint Paul parle également de l'assemblée de Jérusalem dans Ga 2, 1-10:  quatorze ans après la rencontre avec le Ressuscité à Damas - nous sommes dans la deuxième moitié des années 40 ap. J.C. - Paul part avec Barnabé d'Antioche de Syrie et se fait accompagner par Tite, son fidèle collaborateur qui, bien qu'étant d'origine grecque, n'avait pas été obligé de se faire circoncire pour entrer dans l'Eglise. A cette occasion, Paul expose aux Douze, définis comme les personnes les plus remarquables, son évangile de la liberté de la Loi (cf. Ga 2, 6). A la lumière de la rencontre avec le Christ ressuscité, il avait compris qu'au moment du passage à l'Evangile de Jésus Christ, pour les païens n'étaient plus nécessaire la circoncision, les règles sur la nourriture, sur le sabbat comme signes de la justice:  le Christ est notre justice et "juste" est tout ce qui lui est conforme. Il n'y pas besoin d'autres signes pour être des justes. Dans la Lettre aux Galates, en quelques lignes, il rapporte le déroulement de l'assemblée:  il rappelle avec enthousiasme que l'évangile de la liberté à l'égard de la Loi fut approuvé par Jacques, Céphas et Jean, "les colonnes", qui lui offrirent ainsi qu'à Barnabé la main droite de la communion ecclésiale dans le Christ (cf. Ga 2, 9). Si, comme nous l'avons remarqué, pour Luc le Concile de Jérusalem exprime l'action de l'Esprit Saint, pour Paul il représente la reconnaissance décisive de la liberté partagée entre tous ceux qui y participèrent:  une liberté des obligations provenant de la circoncision et de la Loi; cette liberté pour laquelle "le Christ nous a libérés, pour que nous restions libres" et pour que nous ne nous laissions plus imposer le joug de l'esclavage (cf. Ga 5, 1). Les deux modalités avec lesquelles Paul et Luc décrivent l'assemblée de Jérusalem ont en commun l'action libératrice de l'Esprit, car "là où l'Esprit du Seigneur est présent, là est la liberté", dira-t-il dans la deuxième Lettre aux Corinthiens (cf. 3, 17).

Toutefois, comme il apparaît avec une grande clarté dans les Lettres de saint Paul, la liberté chrétienne ne s'identifie jamais avec le libertinage ou avec le libre arbitre de faire ce que l'on veut; elle se réalise dans la conformité au Christ et donc dans le service authentique pour les frères, en particulier pour les plus indigents. C'est pourquoi, le compte-rendu de Paul sur l'assemblée se termine par le souvenir de la recommandation que les Apôtres lui adressèrent:  "Ils nous demandèrent seulement de penser aux pauvres de leur communauté, ce que j'ai toujours fait de mon mieux" (Ga 2, 10). Chaque Concile naît de l'Eglise et retourne à l'Eglise:  en cette occasion, il y retourne avec une attention pour les pauvres qui, selon les diverses annotations de Paul dans ses Lettres, sont tout d'abord ceux de l'Eglise de Jérusalem. Dans sa préoccupation pour les pauvres, attestée en particulier dans la deuxième Lettre aux Corinthiens (cf. 8-9) et dans la partie finale de la Lettre aux Romains (cf. Rm 15), Paul démontre sa fidélité aux décisions qui ont mûri pendant l'assemblée.

Peut-être ne sommes-nous plus en mesure de comprendre pleinement la signification que Paul et ses communautés attribuèrent à la collecte pour les pauvres de Jérusalem. Ce fut une initiative entièrement nouvelle dans le cadre des activités religieuses:  elle ne fut pas obligatoire, mais libre et spontanée; toute les Eglises fondées par Paul vers l'Occident y prirent part. La collecte exprimait la dette de ses communautés à l'égard de l'Eglise mère de la Palestine, dont elles avaient reçu le don extraordinaire de l'Evangile. La valeur que Paul attribue à ce geste de partage est tellement grande que rarement il l'appelle simplement "collecte":  pour lui celle-ci est plutôt "service", "bénédiction", "amour", grâce", et même "liturgie" (2 Co 9). On est en particulier surpris par ce dernier terme, qui confère à la collecte d'argent une valeur également cultuelle:  d'une part, celle-ci est un geste liturgique ou "service", offert par chaque communauté à Dieu, de l'autre, elle est une action d'amour accomplie en faveur du peuple. Amour pour les pauvres et liturgie divine vont ensemble, l'amour pour les pauvres est liturgie. Les deux horizons sont présents dans chaque liturgie célébrée et vécue dans l'Eglise, qui par sa nature s'oppose à la séparation entre le culte et la vie, entre la foi et les oeuvres, entre la prière et la charité pour les frères. Le Concile de Jérusalem naît ainsi pour résoudre la question sur la façon de se comporter avec les païens qui adhéraient à la foi, en optant pour la liberté à l'égard de la circoncision et des observances imposées par la Loi, et elle se résout dans l'instance ecclésiale et pastorale, qui place en son centre la foi dans le Christ et l'amour pour les pauvres de Jérusalem et de toute l'Eglise.

Le deuxième épisode est le célèbre incident d'Antioche, en Syrie, qui atteste la liberté intérieure dont Paul jouissait:  comment se comporter à l'occasion de la communion à la table entre les croyants d'origine juive et ceux d'origine païenne? Ici se fait jour l'autre épicentre de l'observance mosaïque:  la distinction entre les aliments purs et impurs, qui divisaient profondément les juifs observants des païens. Au début, Céphas, Pierre partageait sa table avec les uns et les autres; mais avec l'arrivée de plusieurs chrétiens liés à Jacques, "le frère du Seigneur" (Ga 1, 19), Pierre avait commencé à éviter les contacts à table avec les païens, pour ne pas scandaliser ceux qui continuaient à observer les lois sur les aliments purs; et le choix avait été partagé par Barnabé. Ce choix divisait profondément les chrétiens venus de la circoncision et les chrétiens venus du paganisme. Ce comportement, qui menaçait réellement l'unité et la liberté de l'Eglise, suscita les réactions enflammées de Paul, qui parvint à accuser Pierre et les autres d'hypocrisie; "Toi, tout juif que tu es, il t'arrive de suivre les coutumes des païens et non celles des juifs; alors, pourquoi forces-tu les païens à faire comme les juifs?" (Ga 2, 14). En réalité, les préoccupations de Paul, d'une part, et celles de Pierre et Barnabé, de l'autre, étaient différentes:  pour ces derniers la séparation des païens représentait une manière de protéger et de ne pas scandaliser les croyants provenant du judaïsme; pour Paul, elle constituait en revanche un danger de mauvaise compréhension du salut universel en Christ, offert aussi bien aux païens qu'aux juifs. Si la justification ne se réalise qu'en vertu de la foi dans le Christ, de la conformité avec lui, sans aucune ½uvre de la Loi, quel sens cela a-t-il d'observer la pureté des aliments à l'occasion du partage de la table? Les perspectives de Pierre et de Paul étaient probablement différentes:  pour le premier ne pas perdre les juifs qui avaient adhéré à l'Evangile, pour le deuxième ne pas réduire la valeur salvifique de la mort du Christ pour tous les croyants.

Cela paraît étrange, mais en écrivant aux chrétiens de Rome, quelques années après (vers le milieu des années 50 ap. J.C.), Paul lui-même se trouvera face à une situation analogue et demandera aux forts de ne pas manger de nourriture impure pour ne pas perdre ou pour ne pas scandaliser les faibles:  "C'est bien de ne pas manger de viande, de ne pas boire de vin, bref de ne rien faire qui fasse tomber ton frère" (Rm 14, 21). L'incident d'Antioche se révéla donc une leçon aussi bien pour Pierre que pour Paul. Ce n'est que le dialogue sincère, ouvert à la vérité de l'Evangile, qui put orienter le chemin de l'Eglise:  "En effet, le Royaume de Dieu ne consiste pas en des questions de nourriture ou de boisson; il est justice, paix et joie dans l'Esprit Saint" (Rm 14, 17). C'est une leçon que nous devons apprendre nous aussi:  avec les différents charismes confiés à Pierre et à Paul, laissons-nous guider par l'Esprit, en cherchant à vivre dans la liberté qui trouve son orientation dans la foi en Christ et se concrétise dans le service à nos frères. Ce qui est essentiel c'est d'être toujours plus conforme au Christ. C'est ainsi qu'on devient réellement libre, c'est ainsi que s'exprime en nous le noyau le plus profond de la Loi:  l'amour pour Dieu et pour notre prochain. Prions le Seigneur pour qu'il nous enseigne à partager ses sentiments, pour apprendre de Lui la vraie liberté et l'amour évangélique qui embrasse tout être humain.

8 octobre 2008 – Audience Générale

Saint Paul et la vie terrestre de Jésus

Chers frères et s½urs!

Dans les dernières catéchèses sur saint Paul, j'ai parlé de sa rencontre avec le Christ ressuscité, qui a changé profondément sa vie, puis de sa relation avec les douze Apôtres, appelés par Jésus - en particulier avec Jacques, Céphas et Jean - et de sa relation avec l'Eglise de Jérusalem. Il reste à présent la question de ce que saint Paul a su du Jésus terrestre, de sa vie, de ses enseignements, de sa passion. Avant d'aborder cette question, il peut être utile d'avoir à l'esprit que saint Paul lui-même distingue deux façons de connaître Jésus et plus généralement deux façons de connaître une personne. Il écrit dans la Deuxième Lettre aux Corinthiens:  "Ainsi donc, désormais nous ne connaissons personne selon la chair. Même si nous avons connu le Christ selon la chair, maintenant ce n'est plus ainsi que nous le connaissons" (5, 16). Connaître "selon la chair", de manière charnelle, cela veut dire connaître de manière seulement extérieure, avec des critères extérieurs:  on peut avoir vu une personne plusieurs fois, connaître ainsi son aspect et les divers détails de son comportement:  la manière dont il parle, la manière dont il bouge, etc. Toutefois, même en connaissant quelqu'un de cette manière on ne le connaît pas réellement, on ne connaît pas le noyau de la personne. C'est seulement avec le c½ur que l'on connaît vraiment une personne. De fait, les pharisiens et les saducéens ont connu Jésus de manière extérieure, ils ont appris son enseignement, beaucoup de détails sur lui, mais ils ne l'ont pas connu dans sa vérité. Il y a une distinction analogue dans une parole de Jésus. Après la Transfiguration, il demande aux apôtres:  "Le Fils de l'homme qui est-il, d'après ce que disent les gens?" (Mt 16, 13) "Et vous que dites-vous? Pour vous qui suis-je?" (Mt 16, 15). Les gens le connaissent, mais de manière superficielle; ils savent plusieurs choses de lui, mais ils ne l'ont pas réellement connu. En revanche, les Douze, grâce à l'amitié qui fait participer le c½ur, ont au moins compris dans la substance et ont commencé à connaître qui est Jésus. Aujourd'hui aussi existe cette manière différente de connaître:  il y a des personnes savantes qui connaissent Jésus dans ses nombreux détails et des personnes simples qui n'ont pas connaissance de ces détails, mais qui l'ont connu dans sa vérité:  "le c½ur parle au c½ur". Et Paul veut dire essentiellement qu'il faut connaître Jésus ainsi, avec le c½ur et connaître essentiellement de cette manière la personne dans sa vérité; puis, dans un deuxième temps, en connaître les détails.

Cela dit, demeure toutefois la question:  qu'a connu saint Paul de la vie concrète, des paroles, de la passion, des miracles de Jésus? Il semble confirmé qu'il ne l'a pas rencontré pendant sa vie terrestre. A travers les apôtres et l'Eglise naissante il a assurément connu aussi les détails sur la vie terrestre de Jésus. Dans ses Lettres, nous pouvons trouver trois formes de référence au Jésus pré-pascal.

En premier lieu, on trouve des références explicites et directes. Paul parle de l'ascendance davidique de Jésus (cf. Rm 1, 3), il connaît l'existence de ses "frères" ou consanguins (1 Co 9, 5; Ga 1, 19), il connaît le déroulement de la Dernière Cène (cf. 1 Co 11, 23), il connaît d'autres paroles de Jésus, par exemple, sur l'indissolubilité du mariage (cf. 1 Co 7, 10 avec Mc 10, 11-12), sur la nécessité que celui qui annonce l'Evangile soit nourri par la communauté dans la mesure où l'ouvrier est digne de son salaire (cf. 1 Co 9, 14 et Lc 10, 7); Paul connaît les paroles prononcées par Jésus lors de la Dernière Cène (cf. 1 Co 11, 24-25 et Lc 22, 19-20) et il connaît aussi la croix de Jésus. Telles sont les références directes à des paroles et des faits de la vie de Jésus.

En deuxième lieu, nous pouvons entrevoir dans certaines phrases des Lettres pauliniennes plusieurs allusions à la tradition attestée dans les Evangiles synoptiques. Par exemple, les paroles que nous lisons dans la première Lettre aux Thessaloniciens, selon lesquelles "le jour du Seigneur viendra comme un voleur dans la nuit" (5, 2), ne s'expliqueraient pas comme un renvoi aux prophéties vétéro-testamentaires, car la comparaison avec le voleur nocturne ne se trouve que dans l'Evangile de Matthieu et de Luc, donc elle est tirée précisément de la tradition synoptique. Ainsi, quand nous lisons que:  "ce qu'il y a de faible dans le monde, voilà ce que Jésus a choisi..." (1 Co 1, 27-28), on entend l'écho fidèle de l'enseignement de Jésus sur les simples et sur les pauvres (cf. Mt 5, 3; 11, 25; 19, 30). Il y a ensuite les paroles prononcée par Jésus dans la joie messianique:  "Père, Seigneur du ciel et de la terre, je proclame ta louange:  ce que tu as caché aux sages et aux savants, tu l'as révélé aux tout-petits" (Mt 11, 25). Paul sait - c'est son expérience missionnaire - combien ces paroles sont vraies, c'est-à-dire que ce sont précisément les simples qui ont le coeur ouvert à la connaissance de Jésus. La mention de l'obéissance de Jésus "jusqu'à la mort", que l'on trouve dans Ph 2, 8, ne peut également que rappeler la totale disponibilité du Jésus terrestre à l'accomplissement de la volonté de son Père (cf. Mc 3, 35; Jn 4, 34). Paul connaît donc la passion de Jésus, sa croix, la manière dont il a vécu les derniers moments de sa vie. La croix de Jésus et la tradition sur cet événement de la croix sont au centre du Kérygme paulinien. Un autre pilier de la vie de Jésus connu par saint Paul est le Discours de la Montagne, dont il cite certains éléments presque à la lettre, quand il écrit aux Romains:  "Aimez-vous les uns les autres... Bénissez ceux qui vous persécutent... Vivez en paix avec tous... Vainc le mal par le bien...". Donc, dans ses lettres, on trouve un reflet fidèle du Discours de la Montagne (cf. Mt 5-7).

Enfin, il est possible de trouver une troisième manière dont sont présentes les paroles de Jésus dans les Lettres de Paul:  c'est lorsqu'il opère une forme de transposition de la tradition pré-pascale à la situation d'après la Pâque. Un cas typique est le thème du Royaume de Dieu. Il se trouve assurément au centre de la prédication du Jésus historique (cf. Mt 3, 2; Mc 1, 15; Lc 4, 43). Chez Paul on peut trouver une transposition de cette thématique, parce qu'après la résurrection il est évident que Jésus en personne, le ressuscité, est le Royaume de Dieu. Le Royaume arrive donc là où Jésus arrive. Et ainsi, nécessairement, le thème du Royaume de Dieu, où était anticipé le mystère de Jésus, se transforme en christologie. Toutefois, les mêmes dispositions demandées par Jésus pour entrer dans le Royaume de Dieu sont tout à fait valables pour Paul en ce qui concerne la justification au moyen de la foi:  autant l'entrée dans le Royaume que la justification exigent une attitude de grande humilité et disponibilité, libre de présomptions, pour accueillir la grâce de Dieu. Par exemple, la parabole du pharisien et du publicain (cf. Lc 18, 9-14) donne un enseignement que l'on retrouve tel quel chez Paul, lorsqu'il insiste sur le fait de devoir exclure toute vanterie à l'égard de Dieu. Les phrases de Jésus sur les publicains et les prostituées, plus disponibles que les pharisiens à accueillir l'Evangile (cf. Mt 21, 31; Lc 7, 36-50), et son choix de partager la table avec eux (cf. Mt 9, 10-13; Lc 15, 1-2) se retrouvent elles aussi entièrement dans la doctrine de Paul sur l'amour miséricordieux de Dieu envers les pécheurs (cf. Rm 5, 8-10; et aussi Ep 2, 3-5). Ainsi le thème du Royaume de Dieu est reproposé sous une forme nouvelle, mais toujours dans une pleine fidélité à la tradition du Jésus historique.

Un autre exemple de transformation fidèle du noyau doctrinal tel que l'entendait Jésus se trouve dans les "titres" qui lui sont attribués. Avant Pâques, il se qualifie lui-même de Fils de l'homme; après la Pâque, il devient évident que le Fils de l'homme est aussi le Fils de Dieu. Par conséquent, le titre préféré par Paul pour qualifier Jésus est Kyrios, "Seigneur" (cf. Ph 2, 9-11), qui indique la divinité de Jésus. Avec ce titre, le Seigneur Jésus apparaît dans toute la lumière de la résurrection. Sur le Mont des Oliviers, au moment de l'extrême angoisse de Jésus (cf. Mc 14, 36), les disciples avant de s'endormir avaient entendu comment il parlait avec le Père et l'appelait "Abbà-Père". C'est un terme très familier, équivalent à notre "papa", utilisé uniquement par les enfants en communion avec leur père. Jusqu'à ce moment-là il était impensable qu'un juif utilise une parole semblable pour s'adresser à Dieu; mais Jésus, étant vrai Fils, en ce moment d'intimité, parle ainsi et dit:  "Abbà, Père". Dans les Lettres de saint Paul aux Romains et aux Galates, de manière surprenante ce terme "Abbà", qui exprime le caractère exclusif de la filiation de Jésus, apparaît dans la bouche des baptisés (cf. Rm 8, 15; Ga 4, 6), parce qu'ils ont reçu l'"esprit du Fils" et à présent ils portent en eux-mêmes cet Esprit et ils peuvent parler comme Jésus et avec Jésus en vrais fils de leur Père, ils peuvent dire "Abbà" parce qu'ils sont devenus fils dans le Fils.

Et enfin, je voudrais évoquer la dimension salvifique de la mort de Jésus, que nous trouvons dans la phrase évangélique selon laquelle "le Fils de l'homme n'est pas venu pour être servi, mais pour servir, et donner sa vie en rançon pour la multitude" (Mc 10, 45; Mt 20, 28). Le reflet fidèle de cette parole de Jésus apparaît dans la doctrine paulinienne sur la mort de Jésus comme rachat (cf. 1 Co 6, 20), comme rédemption (cf. Rm 3, 24), comme libération (cf. Ga 5, 1) et comme réconciliation (cf. Rm 5, 10; 2 Co 5, 18-20). C'est là le centre de la théologie paulinienne, qui se fonde sur cette parole de Jésus.

En conclusion, saint Paul ne pense pas à Jésus en tant qu'historien, comme à une personne du passé. Il connaît assurément la grande tradition sur la vie, les paroles, la mort et la résurrection de Jésus, mais il ne traite pas de tout cela comme d'une chose du passé; il le propose comme réalité du Jésus vivant. Pour Paul, les paroles et les actions de Jésus n'appartiennent pas au temps historique, au passé. Jésus vit maintenant et parle maintenant avec nous et vit pour nous. Telle est la vraie manière de connaître Jésus et d'accueillir la tradition le concernant. Nous devons nous aussi apprendre à connaître Jésus non selon la chair, comme une personne du passé, mais comme notre Seigneur et Frère, qui est aujourd'hui avec nous et nous montre comment vivre et comment mourir.

15 octobre 2008 – Audience Générale

Saint Paul premier théologien de l'Eglise

Chers frères et s½urs,

Dans la catéchèse de mercredi dernier j'ai parlé de la relation de Paul avec le Jésus pré-pascal dans sa vie terrestre. La question était:  "Qu'a su Paul de la vie de Jésus, de ses paroles, de sa passion"? Aujourd'hui je voudrais parler de l'enseignement de saint Paul sur l'Eglise. Nous devons commencer par la constatation que ce mot "Eglise" en français - comme en italien "Chiesa" et en espagnol "Iglesia" - est tiré du grec "ekklesia"! Il vient de l'Ancien Testament et signifie l'assemblée du peuple d'Israël, convoquée par Dieu, en particulier l'assemblée exemplaire au pied du Sinaï. Avec ce mot est à présent signifiée la nouvelle communauté des croyants dans le Christ qui se sentent assemblée de Dieu, la nouvelle convocation de tous les peuples par Dieu et devant Lui. Le terme ekklesia fait son apparition pour la première fois sous la plume de Paul, qui est le premier auteur d'un écrit chrétien. Cela a lieu dans l'incipit de la première Lettre aux Thessaloniciens, où Paul s'adresse textuellement "à l'Eglise des thessaloniciens" (cf. ensuite également à "l'Eglise de Laodicée" dans Col 4, 16). Dans d'autres Lettres il parle de l'Eglise de Dieu qui est à Corinthe (1 Co 1, 2; 2 Co 1, 1), qui est en Galatie (Ga 1, 2 etc.) - des Eglises particulières donc - mais il dit aussi avoir persécuté "l'Eglise de Dieu":  non pas une communauté locale déterminée, mais "l'Eglise de Dieu". Ainsi, nous voyons que ce mot "Eglise" a une signification pluridimensionnelle:  il indique, d'une part, les assemblées de Dieu dans des lieux déterminés (une ville, un pays, une maison), mais il signifie aussi toute l'Eglise dans son ensemble. Et ainsi nous voyons que "l'Eglise de Dieu" n'est pas seulement une somme de différentes Eglises locales, mais que les différentes Eglises locales sont à leur tour une réalisation de l'unique Eglise de Dieu. Toutes ensemble elles sont "l'Eglise de Dieu", qui précède les Eglises locales singulières et s'exprime, se réalise dans celles-ci.

Il est important d'observer que presque toujours le mot "Eglise" apparaît avec l'adjonction de la qualification "de Dieu":  ce n'est pas une association humaine, née d'idées ou d'intérêts communs, mais d'une convocation de Dieu. Il l'a convoquée et c'est pourquoi elle est une dans toutes ses réalisations. L'unité de Dieu crée l'unité de l'Eglise dans tous les lieux où elle se trouve. Plus tard, dans la Lettre aux Ephésiens, Paul élaborera longuement le concept d'unité de l'Eglise, en continuité avec le concept de Peuple de Dieu, Israël, considéré par les prophètes comme "épouse de Dieu", appelée à vivre une relation sponsale avec Lui. Paul présente l'unique Eglise de Dieu comme "épouse du Christ" dans l'amour, un seul corps et un seul esprit avec le Christ lui-même. Il est bien connu que le jeune Paul avait été un adversaire acharné du nouveau mouvement constitué par l'Eglise du Christ. Il en avait été un adversaire, parce qu'il avait vu menacée, dans ce nouveau mouvement, la fidélité à la tradition du peuple de Dieu, animé par la foi dans le Dieu unique. Cette fidélité s'exprimait surtout dans la circoncision, dans l'observance des règles de la pureté cultuelle, dans l'abstention de certains aliments, dans le respect du Sabbat. Cette fidélité, les juifs l'avaient payée avec le sang des martyrs, pendant la période des Maccabées, quand le régime hellénistique voulait obliger tous les peuples à se conformer à l'unique culture hellénistique. Beaucoup de juifs avaient défendu avec leur sang la vocation propre d'Israël. Les martyrs avaient payé par leur vie l'identité de leur peuple, qui s'exprimait à travers ces éléments. Après la rencontre avec le Christ ressuscité, Paul comprit que les chrétiens n'étaient pas des traîtres; au contraire, dans la nouvelle situation le Dieu d'Israël à travers le Christ, avait élargi son appel à toutes les nations, en devenant le Dieu de tous les peuples. De cette manière, se réalisait la fidélité au Dieu unique; les signes distinctifs constitués par les règles et les observances particulières n'étaient plus nécessaires, par ce que tous étaient appelés, dans leur variété, à faire partie de l'unique peuple de Dieu de "l'Eglise de Dieu" dans le Christ.

Une chose fut pour Paul immédiatement claire dans la nouvelle situation:  la valeur fondamentale et fondatrice du Christ et de la "parole" qui l'annonçait. Paul savait que non seulement on ne devient pas chrétien par la force, mais également que dans la configuration interne de la nouvelle communauté la composante institutionnelle était inévitablement liée à la "parole" vivante, à l'annonce du Christ vivant dans lequel Dieu s'ouvre à tous les peuples et les unit en un unique peuple de Dieu. Il est symptomatique que dans les Actes des Apôtres, Luc emploie plusieurs fois, également à propos de Paul, le syntagme "annoncer la parole" (Ac 4, 29.31; 8, 25; 11, 19; 13, 46; 14, 25; 16, 6.32), avec l'intention évidente de souligner au maximum la portée décisive de la "parole" de l'annonce. Concrètement cette parole est constitué par la croix et la résurrection du Christ, dans lesquelles les Ecritures se sont réalisées. Le mystère pascal, qui a provoqué le tournant de sa vie sur le chemin de Damas, se trouve bien sûr au centre de la prédication de l'apôtre (cf. 1 Co 2, 2; 15, 14). Ce Mystère annoncé dans la parole se réalise dans les sacrements du baptême et de l'Eucharistie et devient ensuite réalité dans la charité chrétienne. L'½uvre évangélisatrice de Paul n'a pas d'autre finalité que celle d'implanter la communauté des croyants dans le Christ. Cette idée est comprise dans l'étymologie même du terme ekklesia, que Paul, et avec lui tout le christianisme, a préféré à l'autre terme de "synagogue":  non seulement parce qu'à l'origine le premier est plus "laïc" (dérivant de la pratique grecque de l'assemblée politique et pas précisément religieuse), mais également parce qu'il implique directement l'idée plus théologique d'un appel ab extra, et donc pas seulement l'idée d'une simple réunion ensemble; les croyants sont appelés par Dieu, qui les réunit en une communauté, son Eglise.

Dans cette optique, nous pouvons également comprendre le concept original, exclusivement paulinien, de l'Eglise comme "Corps du Christ". A cet égard, il faut avoir à l'esprit les deux dimensions de ce concept. L'une est à caractère sociologique, selon laquelle le corps est constitué par ses composantes et n'existerait pas sans elles. Cette interprétation apparaît dans la Lettre aux Romains et dans la première Lettre aux Corinthiens, où Paul reprend une image qui existait déjà dans la sociologie romaine:  il dit qu'un peuple est comme un corps avec divers membres, dont chacun à sa fonction, même les plus petits et apparemment le plus insignifiants, sont nécessaires pour que le corps puisse vivre et réaliser ses fonctions. De manière opportune, l'apôtre observe que dans l'Eglise il y a beaucoup de vocations:  prophètes, apôtres, maîtres, personnes simples, tous appelés à vivre chaque jour la charité, tous nécessaires pour construire l'unité vivante de cet organisme spirituel. L'autre interprétation fait référence au Corps même du Christ. Paul soutient que l'Eglise n'est pas seulement un organisme, mais devient réellement corps du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie, où tous nous recevons son Corps et nous devenons réellement son Corps. Ainsi se réalise le mystère sponsal que tous deviennent un seul corps et un seul esprit dans le Christ. Ainsi la réalité va bien au-delà de l'image sociologique, en exprimant sa véritable essence profonde, à savoir l'unité de tous les baptisés dans le Christ, considérés par l'Apôtre "un" dans le Christ, conformés au sacrement de son Corps.

En disant cela Paul montre qu'il sait bien et il nous fait comprendre à tous que l'Eglise n'est pas sienne et n'est pas nôtre:  l'Eglise est corps du Christ, elle est "Eglise de Dieu", "champ de Dieu, édification de Dieu, (...) temple de Dieu" (1 Co 3, 9.16). Cette dernière qualification est particulièrement intéressante, car elle attribue à un tissu de relations interpersonnelles, un terme qui communément servait pour indiquer un lieu physique, considéré comme sacré. Le rapport entre Eglise et temple finit donc par assumer deux dimensions complémentaires:  d'une part, est appliqué à la communauté ecclésiale la caractéristique de dimension séparée et de pureté qui revenait à l'édifice sacré, mais, de l'autre, est également dépassé le concept d'un espace matériel, pour transférer cette valeur à la réalité d'une communauté de foi vivante. Si auparavant les temples étaient considérés comme des lieux de la présence de Dieu, à présent l'on sait et l'on voit que Dieu n'habite pas dans des édifices faits en pierres, mais le lieu de la présence de Dieu dans le monde est la communauté vivante des croyants.

La qualification de "peuple de Dieu", qui chez Paul est appliquée substantiellement au peuple de l'Ancien Testament, puis aux païens qui étaient "le non-peuple" et sont devenus eux aussi le peuple de Dieu grâce à leur insertion dans le Christ à travers la Parole et le sacrement, mériterait un discours à part. Et enfin, une dernière nuance. Dans la Lettre à Timothée, Paul qualifie l'Eglise de "maison de Dieu" (1 Tm 3, 15); et il s'agit d'une définition vraiment originale, car elle se réfère à l'Eglise comme structure communautaire où sont vécues de chaleureuses relations interpersonnelles à caractère familial. L'apôtre nous aide donc a comprendre toujours plus profondément le mystère de l'Eglise dans ses différentes dimensions d'assemblée de Dieu dans le monde. Telle est la grandeur de l'Eglise et la grandeur de notre appel:  nous sommes temple de Dieu dans le monde, lieu où Dieu habite réellement, et nous sommes, dans le même temps, communauté, famille de Dieu dont Il est charité. Comme famille et maison de Dieu, nous devons réaliser dans le monde la charité de Dieu et être ainsi avec la force qui vient de la foi, le lieu et le signe de sa présence. Prions le Seigneur afin qu'il nous concède d'être toujours davantage son Eglise, son Corps, le lieu de la présence de sa charité dans notre monde et dans notre histoire.

22 octobre 2008 – Audience Générale

Le christocentrisme de saint Paul

Chers frères et s½urs,

Dans les catéchèses des semaines dernières nous avons médité sur la "conversion" de saint Paul, fruit de sa rencontre personnelle avec Jésus crucifié et ressuscité, et nous nous sommes interrogés sur ce qu'a été la relation de l'apôtre des nations avec Jésus terrestre. Aujourd'hui je voudrais parler de l'enseignement que saint Paul nous a laissé sur le caractère central du Christ ressuscité dans le mystère du salut, sur sa christologie. En vérité, Jésus Christ ressuscité, "exalté au dessus de tous les noms", est au centre de toutes ses réflexions. Le Christ est pour l'apôtre le critère d'évaluation des événements et des choses, l'objectif de chaque effort qu'il accomplit pour annoncer l'Evangile, la grande passion qui soutient ses pas sur les routes du monde. Et il s'agit d'un Christ vivant, concret:  le Christ - dit Paul - "qui m'a aimé et qui s'est livré pour moi" (Ga 2, 20). Cette personne qui m'aime, avec laquelle je peux parler, qui m'écoute et me répond, telle est réellement le principe pour comprendre le monde et pour trouver le chemin dans l'histoire.

Celui qui a lu les écrits de saint Paul sait bien qu'il ne s'est pas soucié de rapporter chacun des faits qui composent la vie de Jésus, même si nous pouvons penser que dans ses catéchèses il a raconté bien davantage sur Jésus pré-pascal que ce qu'il écrit dans les Lettres, qui sont des avertissements dans des situations précises. Son intention pastorale et théologique visait à un tel point à l'édification des communautés naissantes, qu'il concentrait spontanément tout dans l'annonce de Jésus Christ comme "Seigneur" vivant aujourd'hui et présent aujourd'hui parmi les siens. D'où le caractère essentiel de la christologie paulinienne, qui développe les profondeurs du mystère avec un souci constant et précis:  annoncer, bien sûr, Jésus vivant, son enseignement, mais annoncer surtout la réalité centrale de sa mort et de sa résurrection, comme sommet de son existence terrestre et racine du développement successif de toute la foi chrétienne, de toute la réalité de l'Eglise. Pour l'apôtre, la résurrection n'est pas un événement isolé, séparé de la mort:  le Ressuscité est toujours celui qui, auparavant, a été crucifié. Même ressuscité il porte ses blessures:  la passion est présente en Lui et l'on peut dire avec Pascal qu'il est souffrant jusqu'à la fin du monde, tout en étant ressuscité et en vivant avec nous et pour nous. Cette identité du Ressuscité avec le Christ crucifié, Paul l'avait compris lors de la rencontre sur le chemin de Damas:  à cet instant-là, lui avait été clairement révélé que le Crucifié est le Ressuscité et que le Ressuscité est le Crucifié, qui dit à Paul:  "Pourquoi me persécutes-tu?" (Ac 9, 4). Paul persécute le Christ dans l'Eglise et comprend alors que la croix est une "une malédiction de Dieu" (Dt 21, 23), mais un sacrifice pour notre rédemption.

L'apôtre contemple avec fascination le secret caché du Crucifié-ressuscité et, à travers les souffrances vécues par le Christ dans son humanité (dimension terrestre), il remonte à cette existence éternelle dans laquelle Il ne fait qu'un avec le Père (dimension pré-temporelle):  "Mais lorsque les temps furent accomplis - écrit-il -, Dieu a envoyé son Fils; il est né d'une femme, il a été sous la domination de la loi de Moïse pour racheter ceux qui étaient sous la domination de la Loi et pour faire de nous des fils" (Ga 4, 4-5). Ces deux dimensions, la préexistence éternelle auprès du Père et la descente du Seigneur dans l'incarnation, s'annoncent déjà dans l'Ancien Testament, dans la figure de la Sagesse. Nous trouvons dans les Livres sapientiaux de l'Ancien Testament certains textes qui exaltent le rôle de la Sagesse préexistante à la création du monde. C'est dans ce sens que doivent être lus des passages comme celui du Psaume 90:  "Avant que naissent les montagnes, que tu enfantes la terre et le monde, de toujours à toujours, toi, tu es Dieu" (v. 2); ou des passages comme celui qui parle de la Sagesse créatrice:  "Yahvé m'a créée, prémices de son ½uvre, avant ses ½uvres les plus anciennes. Dès l'éternité je fus établie, dès le principe, avant l'origine de la terre" (Pr 8, 22-23). L'éloge de la Sagesse, contenu dans le livre homonyme, est également suggestif:  "Elle s'étend avec force d'un bout du monde à l'autre et elle gouverne l'univers pour son bien" (Sg 8, 1).

Ces mêmes textes sapientiaux qui parlent de la préexistence éternelle de la Sagesse, parlent également de la descente, de l'abaissement de cette Sagesse, qui s'est créée une tente parmi les hommes. Nous entendons ainsi déjà résonner les paroles de l'évangile de Jean qui parle de la tente de la chair du Seigneur. Elle s'est créé une tente dans l'Ancien Testament:  là est indiqué le temple, le culte selon la "Torah"; mais du point de vue du Nouveau Testament nous pouvons dire que celle-ci n'était qu'une préfiguration de la tente bien plus réelle et significative:  la tente de la chair du Christ. Et nous voyons déjà dans les Livres de l'Ancien Testament que cet abaissement de la Sagesse, sa descente dans la chair, implique également la possibilité qu'elle soit refusée. Saint Paul, en développant sa christologie, fait précisément référence à cette perspective sapientielle:  il reconnaît en Jésus la sagesse éternelle existant depuis toujours, la sagesse qui descend et se crée une tente parmi nous et ainsi il peut décrire le Christ, comme "puissance et sagesse de Dieu", il peut dire que le Christ est devenu pour nous "par lui [Dieu] notre sagesse, pour être notre justice, notre sanctification, notre rédemption" (1 Co 1, 24.30). De même, Paul explique que le Christ, de même que la Sagesse, peut être refusé en particulier par les dominateurs de ce monde (cf. 1 Co 2, 6-9), si bien que dans les desseins de Dieu peut se créer une situation paradoxale, la croix, qui se retournera en chemin de salut pour tout le genre humain.

Un développement ultérieur de ce cycle sapientiel, qui voit la Sagesse s'abaisser pour ensuite être exaltée malgré le refus qu'on peut lui opposer, se trouve dans le célèbre hymne contenu dans la Lettre aux Philippiens (cf. 2, 6-11). Il s'agit de l'un des textes les plus élevés de tout le Nouveau Testament. La plus grande majorité des exégètes s'accordent désormais à considérer que ce passage reproduit une composition antérieure au texte de la Lettre aux Philippiens. Il s'agit d'une donnée très importante, car cela signifie que le judéo-christianisme, avant saint Paul, croyait dans la divinité de Jésus. En d'autres termes, la foi dans la divinité de Jésus n'est pas une invention hellénistique, apparue bien après la vie terrestre de Jésus, une invention qui, oubliant son humanité, l'aurait divinisé; nous voyons en réalité que le premier judéo-christianisme croyait en la divinité de Jésus, et nous pouvons même dire que les Apôtres eux-mêmes, dans les grands moments de la vie de leur Maître, ont compris qu'Il était le Fils de Dieu, comme le dit saint Pierre à Césarée de Philippes:  "Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant" (Mt 16, 16). Mais revenons à l'hymne de la Lettre aux Philippiens. La structure de ce texte peut être articulée en trois strophes, qui illustrent les moments principaux du parcours accompli par le Christ. Sa préexistence est exprimée par les paroles:  "lui qui était dans la condition de Dieu, il n'a pas jugé bon de revendiquer son droit d'être traité à l'égal de Dieu" (v. 6); suit alors l'abaissement volontaire du Fils dans la deuxième strophe:  "mais au contraire, il se dépouilla lui-même en prenant la condition de serviteur" (v. 7), jusqu'à s'humilier lui-même "en devenant obéissant jusqu'à mourir, et à mourir sur une croix" (v. 8). La troisième strophe de l'hymne annonce la réponse du Père à l'humiliation du Fils:  "C'est pourquoi Dieu l'a élevé au-dessus de tout; il lui a conféré le nom qui surpasse tous les noms" (v. 9). Ce qui frappe est le contraste entre l'abaissement radical et la glorification successive dans la gloire de Dieu. Il est évident que cette seconde strophe est en opposition avec la prétention d'Adam qui voulait lui-même se faire Dieu, est en opposition également avec le geste des bâtisseurs de la tour de Babel qui voulaient édifier seuls le pont vers le ciel et devenir eux-mêmes des divinités. Mais cette initiative de l'orgueil s'acheva dans l'autodestruction:  ce n'est pas ainsi que l'on arrive au ciel, au bonheur véritable, à Dieu. Le geste du Fils de Dieu est exactement le contraire:  non l'orgueil, mais l'humilité, qui est la réalisation de l'amour et l'amour est divin. L'initiative d'abaissement, d'humilité radicale du Christ, à laquelle s'oppose l'orgueil humain, est réellement l'expression de l'amour divin; celle-ci est suivie par cette élévation au ciel vers laquelle Dieu nous attire avec son amour.

Outre la Lettre aux Philippiens, il y a d'autres passages de la littérature paulinienne où les thèmes de la préexistence et de la descente du Fils de Dieu sur la terre sont reliés entre eux. Une réaffirmation de l'assimilation entre Sagesse et Christ, avec toutes les conséquences cosmiques et anthropologiques qui en découlent, se retrouve dans la première Lettre à Timothée:  "C'est le Christ manifesté dans la chair, justifié par l'Esprit, apparu aux anges, proclamé chez les païens, accueilli dans le monde par la foi, enlevé au ciel dans la gloire" (3, 16). C'est surtout sur ces prémisses que l'on peut mieux définir la fonction du Christ comme Médiateur unique, avec en toile de fond l'unique Dieu de l'Ancien Testament (cf. 1 Tm 2, 5 en relation avec Is 43, 10-11; 44, 6). C'est le Christ le vrai pont qui nous conduit au ciel, à la communion avec Dieu.

Et enfin quelques mots sur les derniers développements de la christologie de saint Paul dans les Lettres aux Colossiens et aux Ephésiens. Dans la première, le Christ est qualifié de:  "Premier né par rapport à toutes les créatures" (1, 15-20). Ce terme de "Premier né" implique que le premier parmi tant de fils, le premier parmi tant de frères et de s½urs est descendu pour nous attirer à lui et faire de nous ses frères et s½urs. Dans la Lettre aux Ephésiens nous trouvons une belle présentation du plan divin du salut, lorsque Paul dit que dans le Christ Dieu voulait récapituler toute chose (cf. Ep 1, 23). Le Christ est la récapitulation de toutes les choses, il résume toutes choses et nous guide vers Dieu. Et ainsi il nous implique dans un mouvement de descente et de montée, en nous invitant à participer à son humilité, c'est-à-dire à son amour envers le prochain, pour participer ainsi également de sa glorification en devenant comme lui fils dans le Fils. Prions le Seigneur afin qu'il nous aide à nous conformer à son humilité, à son amour, pour qu'il nous soit ainsi permis de participer de sa divinisation.

29 octobre 2008 – Audience Générale

La théologie de la Croix dans la christologie de saint Paul

Chers frères et s½urs,

Dans l'expérience personnelle de saint Paul se trouve un fait incontestable:  alors qu'au début il avait été un persécuteur et avait utilisé la violence contre les chrétiens, à partir du moment de sa conversion sur le chemin de Damas, il passa du côté du Christ crucifié, en faisant de celui-ci la raison de sa vie et le motif de sa prédication. Son existence fut entièrement dépensée pour les âmes (cf. 2 Co 12, 15), et ne fut pas du tout calme ni à l'abri des embûches et des difficultés. Lors de sa rencontre avec Jésus lui était clairement apparue la signification centrale de la Croix:  il avait compris que Jésus était mort et était ressuscité pour tous et pour lui-même. Les deux choses étaient importantes; l'universalité:  Jésus est mort réellement pour tous, et la subjectivité:  Il est mort également pour moi. Dans la Croix s'était donc manifesté l'amour gratuit et miséricordieux de Dieu. C'est tout d'abord en lui-même que Paul fit l'expérience de cet amour (cf. Ga 2, 20), et de pécheur il devint croyant, de persécuteur apôtre. Jour après jour, dans sa nouvelle vie, il se rendait compte que le salut est "grâce", que tout provient de la mort du Christ et non de ses mérites, qui du reste n'existaient pas. L'"évangile de la grâce" devint ainsi pour lui l'unique façon de comprendre la Croix, non seulement le critère de sa nouvelle existence, mais aussi la réponse à ses interlocuteurs. Parmi ceux-ci se trouvaient tout d'abord les juifs, qui plaçaient leur espérance dans les ½uvres et en espéraient le salut; il y avait ensuite les grecs, qui opposaient leur sagesse humaine à la Croix; et enfin il y avait des groupes d'hérétiques qui s'étaient formé leur propre idée du christianisme selon leur modèle de vie.

Pour saint Paul, la Croix a un primat fondamental dans l'histoire de l'humanité; elle représente le point central de sa théologie, car dire Croix signifie dire salut comme grâce donnée à chaque créature. Le thème de la Croix du Christ devient un élément essentiel et primordial de la prédication de l'Apôtre:  l'exemple le plus clair concerne la communauté de Corinthe. Face à une Eglise où étaient présents de manière préoccupante des désordres et des scandales, où la communion était menacée par des partis et des divisions internes qui fissuraient l'unité du Corps du Christ, Paul se présente non pas avec une sublimité de parole ou de sagesse, mais avec l'annonce du Christ, du Christ crucifié. Sa force n'est pas le langage persuasif mais, paradoxalement, la faiblesse et l'impatience de celui qui ne se remet qu'à la "puissance de Dieu" (cf. 1 Co 2, 1-4). La Croix, en raison de tout ce qu'elle représente, et donc également en raison du message théologique qu'elle contient, est scandale et folie. L'apôtre l'affirme avec une force impressionnante, qu'il est bon d'écouter avec ses propres paroles:  "Car le langage de la Croix est folie pour ceux qui vont vers leur perte, mais pour ceux qui vont vers leur salut, pour nous, il est puissance de Dieu (...) il a plu a Dieu de sauver les croyants par cette folie qu'est la proclamation de l'Evangile. Alors que les Juifs réclament les signes du Messie, et que le monde grec recherche une sagesse, nous, nous proclamons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les païens" (1 Co 1, 18-23).

Les premières communautés chrétiennes auxquelles Paul s'adresse, savent très bien que Jésus est désormais ressuscité et vivant; l'apôtre veut rappeler non seulement aux Corinthiens et aux Galates, mais à nous tous que le Ressuscité est toujours Celui qui a été crucifié. Le "scandale" et la "folie" de la Croix se trouvent précisément dans le fait que, là où il semble n'y avoir qu'échec, douleur, défaite, précisément là se trouve toute la puissance de l'Amour infini de Dieu, car la Croix est expression d'amour et l'amour est la vraie puissance qui se révèle justement dans cette faiblesse apparente. Pour les juifs, la Croix est skandalon, c'est-à-dire piège ou pierre d'achoppement:  elle semble faire obstacle à la foi du juif religieux qui ne trouve rien de semblable dans les Saintes Ecritures. Paul, avec beaucoup de courage, semble dire ici que l'enjeu est très élevé:  pour les juifs, la Croix contredit l'essence même de Dieu, qui s'est toujours manifesté à travers des signes prodigieux. Accepter la Croix du Christ signifie donc accomplir une profonde conversion dans la manière de se rapporter à Dieu. Si pour les juifs, le motif du refus de la Croix se trouve dans la Révélation, c'est-à-dire la fidélité au Dieu des Pères, pour les Grecs, c'est-à-dire les païens, le critère de jugement pour s'opposer à la Croix est la raison. Pour ce dernier, en effet, la Croix est moría, folie, littéralement insipidité, c'est-à-dire une nourriture sans sel; non pas une erreur, donc, mais une insulte au bon sens.

A plus d'une occasion, Paul lui-même fit l'amère expérience du refus de l'annonce chrétienne jugée "insipide", sans importance, pas même digne d'être prise en considération sur le plan de la logique rationnelle. Pour ceux qui, comme les grecs, voyaient la perfection dans l'esprit, dans la pensée pure, il était déjà inacceptable que Dieu puisse devenir un homme, en acceptant toutes les limites de l'espace et du temps. Ensuite, croire qu'un Dieu puisse finir sur une Croix était décidément inconcevable! Et nous voyons que cette logique grecque est également la logique commune de notre temps. Le concept d'apátheia, indifférence, comme absence de passions en Dieu, aurait-il pu comprendre un Dieu devenu homme et vaincu, qui aurait ensuite repris son corps pour vivre comme ressuscité? "Sur cette question nous t'écouterons une autre fois" (Ac 17, 32) dirent de manière méprisante les Athéniens à Paul, lorsqu'ils entendirent parler de résurrection des morts. Ils considéraient comme perfection de se libérer du corps, conçu comme une prison; comment ne pas considérer une aberration de reprendre son corps? Dans la culture antique il ne semblait pas y avoir de place pour le message du Dieu incarné; tout l'événement "Jésus de Nazareth" semblait être caractérisé par la plus totale insipidité et la Croix en était certainement le point le plus emblématique.
Mais pourquoi saint Paul a-t-il fait précisément de la parole de la Croix le point fondamental de sa prédication? La réponse n'est pas difficile:  la Croix révèle "la puissance de Dieu" (cf. 1 Co 1, 24) qui est différente du pouvoir humain; elle révèle en effet son amour:  "La folie de Dieu est plus sage que l'homme, et la faiblesse de Dieu est plus forte que l'homme" (ibid., v. 25). A des siècles de distance de Paul, nous voyons que c'est la Croix, et non la sagesse qui s'oppose à la Croix, qui a gagné dans l'histoire. Le Crucifié est sagesse, car il manifeste vraiment qui est Dieu, c'est-à-dire la puissance d'amour qui arrive jusqu'à la Croix pour sauver l'homme. Dieu utilise des méthodes et des instruments qui, à première vue, ne nous semblent que faiblesse. Le Crucifié révèle, d'une part, la faiblesse de l'homme et, de l'autre, la véritable puissance de Dieu, c'est-à-dire la gratuité de l'amour:  c'est précisément cette gratuité totale de l'amour qui est la véritable sagesse. Une fois encore saint Paul en a fait l'expérience jusque dans sa chair et il en témoigne dans différents passages de son parcours spirituel, devenus des points de référence précis pour chaque disciple de Jésus:  "Ma grâce te suffit:  ma puissance donne toute sa mesure dans la faiblesse" (2 Co 12, 9); et aussi:  "Ce qu'il y a de faible dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour couvrir de confusion ce qui est fort" (1 Co 1, 28). L'apôtre s'identifie à tel point avec le Christ que lui aussi, malgré les nombreuses épreuves, vit dans la foi du Fils de Dieu qui l'a aimé et s'est donné lui-même pour ses péchés et pour ceux de tous (cf. Ga 1, 4; 2, 20). Ce fait autobiographique de l'Apôtre devient un paradigme pour nous tous.
Saint Paul a offert une admirable synthèse de la théologie de la Croix dans la deuxième Lettre aux Corinthiens (5, 14-21), où tout est contenu dans deux affirmations fondamentales:  d'une part le Christ, que Dieu a identifié pour nous au péché (v. 21), est mort pour tous (v. 14); de l'autre, Dieu nous a réconciliés avec lui en ne nous comptant pas nos péchés (vv. 18-20). C'est par ce "ministère de la réconciliation" que chaque esclavage est désormais racheté (cf. 1 Co 6, 20; 7, 23). Il apparaît ici comme tout cela est important pour notre vie. Nous aussi nous devons entrer dans ce "ministère de la réconciliation" qui implique toujours le renoncement à sa propre supériorité et le choix de la folie de l'amour. Saint Paul a renoncé à sa vie en se donnant totalement pour le ministère de la réconciliation, de la Croix qui est salut pour nous tous. Et nous aussi devons savoir le faire:  nous pouvons justement trouver notre force dans l'humilité de l'amour et notre sagesse dans la faiblesse de renoncer pour entrer ainsi dans la force de Dieu. Nous devons tous former notre vie sur cette véritable sagesse:  ne pas vivre pour nous-mêmes, mais vivre dans la foi en ce Dieu dont nous pouvons tous dire:  "Il m'a aimé et s'est donné pour moi".

5 novembre 2008 – Audience Générale

L'importance de la christologie - L'importance décisive de la résurrection

Chers frères et s½urs,

"Et si le Christ n'est pas ressuscité, notre message est sans objet, et votre foi est sans objet (...) vous n'êtes pas libérés de vos péchés" (1 Co 15, 14.17). Avec ces puissantes paroles de la première Lettre aux Corinthiens, saint Paul fait comprendre quelle importance décisive il attribue à la résurrection de Jésus. Dans cet événement, en effet, se trouve la solution du problème posé par le drame de la Croix. A elle seule, la Croix ne pourrait pas expliquer la foi chrétienne, elle resterait même une tragédie, l'indication de l'absurdité de l'être. Le mystère pascal consiste dans le fait que ce Crucifié "est ressuscité le troisième jour conformément aux Ecritures" (1 Co 15, 4)- c'est ce qu'atteste la tradition proto-chrétienne. C'est là que se trouve la clef de voûte de la christologie paulinienne:  tout tourne autour de ce centre de gravité. Tout l'enseignement de l'apôtre Paul part de et arrive toujours au mystère de Celui que le Père a ressuscité de la mort. La résurrection est une donnée fondamentale, une sorte d'axiome préalable (cf. 1 Co 15, 12), à partir duquel Paul peut formuler son annonce (kerygma) synthétique:  Celui qui a été crucifié, et qui a ainsi manifesté l'immense amour de Dieu pour l'homme, est ressuscité et il est vivant parmi nous.

Il est important de saisir le lien entre l'annonce de la résurrection, telle que Paul la formule, et celle en usage dans les premières communautés chrétiennes pré-pauliniennes. On peut véritablement voir ici l'importance de la tradition qui précède l'Apôtre et qu'avec un grand respect et attention il veut à son tour transmettre. Le texte sur la résurrection, contenu dans le chapitre 15, 1-11 de la première Lettre aux Corinthiens, met bien en évidence le lien entre "recevoir" et "transmettre". Saint Paul attribue une grande importance à la formulation littérale de la tradition; au terme du passage examiné, il souligne:  "Bref, qu'il s'agisse de moi ou des autres, voilà notre message" (1 Co 15, 11), mettant ainsi en lumière l'unité du kerygma, de l'annonce pour tous les croyants et pour tous ceux qui annonceront la résurrection du Christ. La tradition à laquelle il se rattache est la source à laquelle il puise. L'originalité de sa christologie ne se fait jamais au détriment de la fidélité à la tradition. Le kerygma des Apôtres préside toujours à la réélaboration personnelle de Paul; chacun de ses arguments part de la tradition commune, dans laquelle s'exprime la foi partagée par toutes les Eglises qui sont une seule Eglise. Et ainsi saint Paul offre un modèle pour tous les temps sur la manière de faire de la théologie et de prêcher. Le théologien, le prédicateur, ne crée pas de nouvelles visions du monde et de la vie, mais il est au service de la vérité transmise, au service du fait réel du Christ, de la Croix, de la résurrection. Sa tâche est de nous aider à comprendre aujourd'hui, derrière les paroles anciennes, la réalité du "Dieu avec nous", et donc la réalité de la vraie vie.

Il est ici opportun de préciser:  saint Paul, en annonçant la résurrection, ne se soucie pas d'en présenter une exposition doctrinale organique - il ne veut pas écrire une sorte de manuel de théologie -, mais il affronte le thème en répondant à des doutes et à des questions concrètes qui lui étaient présentés par les fidèles; un discours d'occasion donc, mais rempli de foi et de théologie vécue. On y trouve une concentration sur l'essentiel:  nous avons été "justifiés", c'est-à-dire rendus justes, sauvés, par le Christ mort et ressuscité pour nous. Le fait de la résurrection apparaît tout d'abord, sans lequel la vie chrétienne serait tout simplement absurde. En ce matin de Pâques, eut lieu quelque chose d'extraordinaire, de nouveau et, dans le même temps, de très concret, caractérisé par des signes bien précis, enregistrés par de nombreux témoins. Pour Paul aussi, comme pour les autres auteurs du Nouveau Testament, la résurrection est liée au témoignage de celui qui a fait une expérience directe du Ressuscité. Il s'agit de voir et de sentir non seulement avec les yeux ou avec les sens, mais également avec une lumière intérieure qui pousse à reconnaître ce que les sens extérieurs attestent comme un fait objectif. Paul accorde donc - comme les quatre Evangiles - une importance fondamentale au thème des apparitions, qui sont la condition fondamentale pour la foi dans le Ressuscité qui a laissé la tombe vide. Ces deux faits sont importants:  la tombe est vide et Jésus est apparu réellement. Ainsi se constitue cette chaîne de la tradition qui, à travers le témoignage des Apôtres et des premiers disciples, parviendra aux générations successives, jusqu'à nous. La première conséquence, ou la première manière d'exprimer ce témoignage, est de prêcher la résurrection du Christ comme synthèse de l'annonce évangélique et comme point culminant d'un itinéraire salvifique.

Paul effectue tout cela en plusieurs occasions:  on peut consulter les Lettres et les Actes des apôtres, où l'on voit toujours que le point essentiel pour lui est d'être témoin de la résurrection. Je ne voudrais citer qu'un seul texte:  Paul, arrêté à Jérusalem, se trouve devant le sanhédrin en tant qu'accusé. En cette circonstance, dans laquelle est en jeu pour lui la mort ou la vie, il indique quel est le sens et le contenu de toute sa prédication:  "C'est à cause de notre espérance en la résurrection des morts que je passe en jugement" (Ac 23, 6). Paul répète sans cesse ce même refrain dans ses Lettres (cf. 1 Th 1, 9sq; 4, 13-18; 5, 10), dans lesquelles il fait aussi appel à son expérience personnelle, à sa rencontre personnelle avec le Christ ressuscité (cf. Ga 1, 15-16; 1 Co 9, 1).

Mais nous pouvons nous demander:  quel est pour saint Paul le sens profond de l'événement de la résurrection de Jésus? Que nous dit-il à nous, deux mille ans plus tard? L'affirmation "le Christ est ressuscité", est-elle actuelle pour nous également? Pourquoi la résurrection est-elle pour lui et pour nous aujourd'hui un thème aussi déterminant? Paul donne solennellement une réponse à cette question au début de la Lettre aux Romains, où il commence en disant:  "Cette Bonne Nouvelle concerne son Fils:  selon la chair, il est né de la race de David, selon l'Esprit qui sanctifie, il a été établi dans sa puissance de Fils de Dieu par sa résurrection d'entre les morts" (Rm 1, 3-4). Paul sait bien, et il le dit de nombreuses fois, que Jésus a toujours été le Fils de Dieu, dès le moment de son incarnation. La nouveauté de la résurrection consiste dans le fait que Jésus, élevé de l'humilité de son existence terrestre, est constitué Fils de Dieu "dans sa puissance". Jésus, humilié jusqu'à la mort sur la croix, peut à présent dire aux Onze:  "Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre" (Mt 28, 18). Ce que dit le Psaume 2, 8 s'est réalisé:  "Demande, et je te donne en héritage les nations, pour domaine la terre tout entière". C'est pourquoi avec la résurrection commence l'annonce de l'Evangile du Christ à tous les peuples - commence le Royaume du Christ, ce nouveau Royaume qui ne connaît d'autre pouvoir que celui de la vérité et de l'amour. La résurrection révèle donc définitivement quelle est l'identité authentique et la stature extraordinaire du Crucifié. Une dignité incomparable et très élevée:  Jésus est Dieu! Pour saint Paul, l'identité secrète de Jésus se révèle dans le mystère de la résurrection plus encore que dans l'incarnation. Alors que le titre de Christ, c'est-à-dire de "Messie", "Oint", tend chez saint Paul à devenir le nom propre de Jésus et celui de Seigneur spécifie son rapport personnel avec les croyants, à présent le titre de Fils de Dieu vient illustrer la relation intime de Jésus avec Dieu, une relation qui se révèle pleinement dans l'événement pascal. On peut donc dire que Jésus est ressuscité pour être le Seigneur des morts et des vivants (cf. Rm 14, 9; et 2 Co 5, 15) ou, en d'autres termes, notre Sauveur (cf. Rm 4, 25).

Tout cela comporte d'importantes conséquences pour notre vie de foi:  nous sommes appelés à participer jusqu'au plus profond de notre être à tout l'événement de la mort et de la résurrection du Christ. L'Apôtre dit:  nous sommes "passés par la mort avec le Christ" et nous croyons que "nous vivrons aussi avec lui. Nous le savons en effet:  ressuscité d'entre les morts, le Christ ne meurt plus; sur lui la mort n'a plus aucun pouvoir" (Rm 6, 8-9). Cela se traduit par un partage des souffrances du Christ, qui prélude à cette pleine configuration avec Lui à travers la résurrection, à laquelle nous aspirons dans l'espérance. C'est ce qui est arrivé également à saint Paul, dont l'expérience personnelle est décrite dans les Lettres avec des accents à la fois poignants et réalistes:  "Il s'agit de connaître le Christ, d'éprouver la puissance de sa résurrection et de communier aux souffrances de sa passion, en reproduisant en moi sa mort, dans l'espoir de parvenir, moi aussi, à ressusciter d'entre les morts" (Ph 3, 10-11; cf. 2 Tm 2, 8-12). La théologie de la Croix n'est pas une théorie - elle est la réalité de la vie chrétienne. Vivre dans la foi en Jésus Christ, vivre la vérité et l'amour implique des renoncements quotidiens, implique des souffrances. Le christianisme n'est pas la voie de la facilité; il est plutôt une ascension exigeante, cependant éclairée par la lumière du Christ et par la grande espérance qui naît de Lui. Saint Augustin dit:  aux chrétiens n'est pas épargnée la souffrance, au contraire ils leur en revient en peu plus en partage, parce que vivre la foi exprime le courage d'affronter la vie et l'histoire plus en profondeur. Toutefois, ce n'est qu'ainsi, en faisant l'expérience de la souffrance, que nous connaissons la vie dans sa profondeur, dans sa beauté, dans la grande espérance suscitée par le Christ crucifié et ressuscité. Le croyant se trouve donc placé entre deux pôles:  d'un côté, la résurrection qui d'une certaine manière est déjà présente et à l'oeuvre en nous (cf. Col 3, 1-4; Ep 2, 6); de l'autre, l'urgence de s'insérer dans ce processus qui conduit tout et tous vers la plénitude, décrite dans la Lettre aux Romains avec une image hardie:  de même que toute la création gémit et souffre des douleurs de l'enfantement, nous aussi nous gémissons dans l'attente de la rédemption de notre corps, de notre rédemption et résurrection (cf. Rm 8, 18-23).

En résumé, nous pouvons dire avec Paul que le véritable croyant obtient le salut en professant par sa bouche que Jésus est le Seigneur et en croyant avec son coeur que Dieu l'a ressuscité des morts (cf. Rm 10, 9). Avant tout, ce qui est important, c'est le coeur qui croit dans le Christ et qui dans la foi "touche" le Ressuscité; mais il ne suffit pas de porter la foi dans son coeur, nous devons la confesser, en témoigner par notre bouche, par notre vie, en rendant ainsi présente la vérité de la croix et de la résurrection dans notre histoire. En effet, de cette manière le chrétien s'insère dans le processus grâce auquel le premier Adam, terrestre et sujet à la corruption et à la mort, se transforme progressivement en dernier Adam, céleste et incorruptible (cf. 1 Co 15, 20-22.42-49). Ce processus a commencé avec la résurrection du Christ, dans laquelle se fonde donc l'espérance de pouvoir un jour entrer nous aussi avec le Christ dans notre véritable patrie qui est aux Cieux. Soutenus par cette espérance, nous poursuivons avec courage et avec joie.

12 novembre 2008 – Audience Générale

Eschatologie - L'attente de la parousie dans l'enseignement de saint Paul

Chers frères et s½urs,

Le thème de la résurrection, sur lequel nous nous sommes arrêtés la semaine dernière, ouvre une nouvelle perspective, celle de l'attente du retour du Seigneur, et nous conduit donc à réfléchir sur le rapport entre le temps présent, temps de l'Eglise et du Royaume du Christ, et l'avenir (éschaton) qui nous attend, lorsque le Christ remettra le Royaume au Père (cf. 1 Co 15, 24). Chaque discours chrétien sur les choses ultimes, appelé eschatologie, part toujours de l'événement de la résurrection:  dans cet événement les choses ultimes sont déjà commencées et, dans un certain sens, déjà présentes.

C'est probablement en l'an 52 que Paul a écrit la première de ses lettres, la première Lettre aux Thessaloniciens, où il parle de ce retour de Jésus, appelé parousie, avent, présence nouvelle, définitive et manifeste (cf. 4, 13-18). Aux Thessaloniciens, qui ont leurs doutes et leurs problèmes, l'Apôtre écrit ainsi:  "Jésus, nous le croyons, est mort et ressuscité; de même, nous le croyons, ceux qui se sont endormis, Dieu, à cause de Jésus, les emmènera avec son Fils" (4, 14). Et il poursuit:  "Les morts unis au Christ ressusciteront d'abord. Ensuite, nous les vivants, nous qui sommes encore là, nous serons emportés sur les nuées du ciel, en même temps qu'eux, à la rencontre du Seigneur. Ainsi, nous serons pour toujours avec le Seigneur" (4, 16-17). Paul décrit la parousie du Christ avec un ton très vif et avec des images symboliques qui transmettent cependant un message simple et profond:  à la fin nous serons toujours avec le Seigneur. Tel est, au-delà des images, le message essentiel:  notre avenir est "être avec le Seigneur"; en tant que croyants dans notre vie nous sommes déjà avec le Seigneur; notre avenir, la vie éternelle, est déjà commencé.

Dans la deuxième Lettre aux Thessaloniciens Paul change la perspective; il parle des événements négatifs qui devront précéder l'événement final et conclusif. Il ne faut pas se laisser tromper - dit-il - comme si le jour du Seigneur était vraiment imminent, selon un calcul chronologique:  "Frères, nous voulons vous demander une chose, au sujet de notre Seigneur Jésus Christ et de notre rassemblement auprès de lui:  si on nous attribue une révélation, une parole ou une lettre prétendant que le jour du Seigneur est arrivé, n'allez pas aussitôt perdre la tête, ne vous laissez pas effrayer. Ne laissez personne vous égarer d'aucune manière" (2, 1-3). La suite de ce texte annonce qu'avant l'arrivée du Seigneur il y aura l'apostasie et que devra se révéler "l'homme de l'impiété", le "fils de perdition" (2, 3), qui n'est pas mieux défini et que la tradition appellera par la suite l'antéchrist. Mais l'intention de cette lettre de saint Paul est avant tout pratique; il écrit:  "Et quand nous étions chez vous, nous vous donnions cette consigne:  si quelqu'un ne veut pas travailler qu'il ne mange pas non plus. Or, nous apprenons que certains parmi vous vivent dans l'oisiveté, affairés sans rien faire. A ceux-la nous adressons dans le Seigneur Jésus Christ cet ordre et cet appel:  qu'ils travaillent dans le calme pour manger le pain qu'ils auront gagné" (3, 10-12). En d'autres termes, l'attente de la parousie de Jésus ne dispense pas de l'engagement dans ce monde, mais au contraire crée une responsabilité devant le Juge divin à propos de nos actions dans ce monde. C'est justement ainsi que grandit notre responsabilité de travailler dans et pour ce monde. Nous verrons la même chose dimanche prochain dans l'évangile des talents, où le Seigneur nous dit qu'il nous a confié des talents à tous et que le Juge en demandera des comptes en disant:  Avez-vous porté du fruit? L'attente du retour implique donc une responsabilité pour ce monde.

La même chose et le même lien entre parousie - retour du Juge/Sauveur - et notre engagement dans notre vie apparaît dans un autre contexte et sous de nouveaux aspects dans la Lettre aux Philippiens. Paul est en prison et attend la sentence qui peut le condamner à mort. Dans cette situation il pense à sa future présence auprès du Seigneur, mais il pense aussi à la communauté de Philippes qui a besoin de son père, de Paul, et écrit:  "En effet, pour moi, vivre c'est le Christ, et mourir est un avantage. Mais si, en vivant en ce monde, j'arrive à faire un travail utile, je ne sais plus comment choisir. Je me sens pris entre les deux:  je voudrais bien partir pour être avec le Christ, car c'est bien cela le meilleur; mais, à cause de vous, demeurer en ce monde est encore plus nécessaire. J'en suis fermement convaincu; je sais donc que je resterai, et que je continuerai à être avec vous tous pour votre progrès et votre joie dans la foi. Ainsi, quand je serai de retour parmi vous, vous aurez en moi un nouveau motif d'orgueil dans le Christ Jésus" (1, 21-26). Paul n'a pas peur de la mort, au contraire:  elle implique en effet d'être complètement avec le Christ. Mais Paul participe également des sentiments du Christ, qui n'a pas vécu pour lui-même, mais pour nous. Vivre pour les autres devient le programme de sa vie et démontre ainsi sa disponibilité parfaite à la volonté de Dieu, à ce que Dieu décidera. Il est surtout disponible, même à l'avenir, à vivre sur cette terre pour les autres, à vivre pour le Christ, à vivre pour sa présence vivante et ainsi pour le renouveau du monde. Nous voyons que cette présence auprès du Christ crée une grande liberté intérieure:  liberté devant la menace de la mort, mais liberté aussi face à tous les engagements et toutes les souffrances de la vie. Il est simplement disponible pour Dieu et réellement libre.

Et interrogeons nous à présent, après avoir examiné les différents aspects de l'attente de la parousie du Christ:  quelles sont les attitudes fondamentales du chrétien face aux choses ultimes:  la mort, la fin du monde? La première attitude est la certitude que Jésus est ressuscité, est avec le Père et est ainsi justement avec nous, pour toujours. Et personne n'est plus fort que le Christ, parce qu'il est avec le Père, parce qu'il est avec nous. Nous nous sentons ainsi plus sûrs, libérés de la peur. Cela était un effet essentiel de la prédication chrétienne. La peur des esprits, des divinités était répandue dans tout le monde antique. Et aujourd'hui également les missionnaires trouvent la peur des esprits, des puissance négatives qui nous menacent, mêlés à de nombreux éléments positifs des religions naturelles. Le Christ vit, a vaincu la mort et a vaincu tous ces pouvoirs. Nous vivons dans cette certitude, dans cette liberté, dans cette joie. C'est le premier aspect de notre vie concernant l'avenir.
En deuxième lieu la certitude que le Christ est avec moi. Et comme dans le Christ le monde à venir est déjà commencé, cela nous donne aussi la certitude de l'espérance. L'avenir n'est pas un trou noir dans lequel personne ne s'oriente. Il n'en est pas ainsi. Sans le Christ, l'avenir est sombre même pour le monde d'aujourd'hui, il y a une grande crainte de l'avenir. Le chrétien sait que la lumière du Christ est plus forte, aussi vit-il dans une espérance qui n'est pas vague, dans une espérance qui donne de l'assurance et du courage pour affronter l'avenir.

Enfin, la troisième attitude. Le Juge qui revient - il est juge et sauveur en même temps - nous a laissé l'engagement de vivre dans ce monde selon son mode de vie. Il nous a remis ses talents. Aussi notre troisième attitude est-elle:  une responsabilité pour le monde, pour nos frères face au Christ, et en même temps également une certitude de sa miséricorde. Les deux choses sont importantes. Nous ne vivons pas comme si le bien et le mal étaient égaux, parce que Dieu seul peut être miséricordieux. Il serait trompeur de dire cela. En réalité, nous vivons dans une grande responsabilité. Nous avons nos talents, nous sommes chargés de travailler pour que ce monde s'ouvre au Christ, soit renouvelé. Mais même en travaillant et en sachant dans notre responsabilité que Dieu est un vrai juge, nous sommes également certains que ce juge est bon, nous connaissons son visage, le visage du Christ ressuscité, du Christ crucifié pour nous. Aussi pouvons-nous être sûrs de sa bonté et aller de l'avant avec un grand courage.

Un autre élément de l'enseignement paulinien concernant l'eschatologie est celui de l'universalité de l'appel à la foi, qui réunit les Juifs et les Gentils, c'est-à-dire les païens, comme signe et anticipation de la réalité future, ce qui nous permet de dire que nous siégeons déjà dans les cieux avec Jésus Christ, mais pour montrer dans les siècles futurs la richesse de la grâce (cf. Ep 2, 6sq):  l'après devient un avant pour mettre en évidence l'état de début de réalisation dans lequel nous vivons. Cela rend tolérables les souffrances du moment présent, qui ne sont cependant pas comparables à la gloire future (cf. Rm 8, 18). Nous marchons dans la foi et non dans une vision, et même s'il était préférable de partir en exil du corps et d'habiter auprès du Seigneur, ce qui compte en définitive, que l'on demeure dans le corps ou que l'on en sorte, est qu'on Lui soit agréables (cf. 2 Co 5, 7-9).

Enfin, un dernier point qui peut nous paraître un peu difficile. Saint Paul en conclusion de sa première Lettre aux Corinthiens, répète et fait dire aux Corinthiens une prière née dans les premières communautés chrétiennes de la région palestinienne:  Maranà, thà! qui signifie littéralement "Notre Seigneur, viens!" (16, 22). C'était la prière de la première chrétienté et le dernier livre du Nouveau Testament, l'Apocalypse, se termine lui aussi par cette prière:  "Seigneur, viens!". Pouvons-nous nous aussi prier ainsi? Il me semble que pour nous aujourd'hui, dans notre vie, dans notre monde, il est difficile de prier sincèrement pour que périsse ce monde, pour que vienne la nouvelle Jérusalem, pour que vienne le jugement dernier et le juge, le Christ. Je pense que si sincèrement nous n'osons pas prier ainsi pour de nombreux motifs, nous pouvons cependant également dire d'une manière juste et correcte, avec la première chrétienté:  "Viens, Seigneur Jésus!". Bien sûr nous ne voulons pas qu'arrive la fin du monde. Mais d'autre part, nous voulons également que se termine ce monde injuste. Nous voulons également que le monde soit fondamentalement changé, que commence la civilisation de l'amour, qu'arrive un monde de justice, de paix, sans violence, sans faim. Nous voulons tout cela:  et comment cela pourrait-il arriver sans la présence du Christ? Sans la présence du Christ, un monde réellement juste et renouvelé n'arrivera jamais. Et même si d'une autre manière, totalement et en profondeur, nous pouvons et nous devons dire nous aussi, avec une grande urgence dans les circonstances de notre époque:  Viens, Seigneur! Viens à ta manière, selon les manières que tu connais. Viens où règnent l'injustice et la violence. Viens dans les camps de réfugiés, au Darfour, au Nord-Kivu, dans de nombreuses parties du monde. Viens où règne la drogue. Viens également parmi ces riches qui t'ont oublié, qui vivent seulement pour eux-mêmes. Viens là où tu n'es pas connu. Viens à ta manière et renouvelle le monde d'aujourd'hui. Viens également dans nos c½urs, viens et renouvelle notre vie, viens dans notre c½ur pour que nous-mêmes puissions devenir lumière de Dieu, ta présence. Prions en ce sens avec saint Paul:  Maranà, thà! "Viens, Seigneur Jésus!". Et prions pour que le Christ soit réellement présent aujourd'hui dans notre monde et le renouvelle.

19 novembre 2008 – Audience Générale

La doctrine de la justification chez saint Paul

Chers frères et s½urs,

Sur le chemin que nous accomplissons sous la direction de saint Paul, nous voulons à présent nous arrêter sur un thème qui se trouve au centre des controverses du siècle de la Réforme:  la question de la justification. Comment l'homme devient-il juste aux yeux de Dieu? Lorsque Paul rencontra le Ressuscité sur le chemin de Damas, il était un homme réalisé:  irrépréhensible quant à la justice dérivant de la Loi (cf. Ph 3, 6), il observait les prescriptions mosaïques mieux que beaucoup de personnes de son âge et soutenait avec zèle les traditions des pères (cf. Ga 1, 14). L'illumination de Damas changea radicalement son existence:  il commença à considérer tous les mérites, acquis dans une carrière religieuse intègre, comme "balayures" face au caractère sublime de la connaissance de Jésus Christ (cf. Ph 3, 8). La Lettre aux Philippiens nous offre un témoignage touchant du passage de Paul d'une justice fondée sur la Loi et acquise avec l'observance des ½uvres prescrites, à une justice fondée sur la foi dans le Christ:  il avait compris que ce qui lui avait paru jusqu'alors comme un avantage était en réalité une perte face à Dieu, et il avait donc décidé de miser toute son existence sur Jésus Christ (cf. Ph 3, 7). Le trésor caché dans le champ et la perle précieuse dans l'achat de laquelle il faut investir tout le reste n'étaient plus les ½uvres de la Loi, mais Jésus Christ, son Seigneur.

La relation entre Paul et le Ressuscité devint tellement profonde qu'elle le poussa à soutenir que le Christ n'était plus seulement sa vie mais sa façon de vivre, au point que pour pouvoir le rejoindre même mourir devenait un avantage (cf. Ph 1, 21). Non pas qu'il méprisât la vie, mais il avait compris que pour lui vivre n'avait désormais plus d'autre but et il ne nourrissait donc pas d'autre désir que de rejoindre le Christ, comme dans une compétition d'athlétisme, pour rester toujours avec Lui:  le Ressuscité était devenu le principe et la finalité de son existence, la raison et le but de sa course. Seules la préoccupation pour la maturation de la foi de ceux qu'il avait évangélisés et la sollicitude pour toutes les Eglises qu'il avait fondées (cf. 2 Co 11, 28) le poussaient à ralentir sa course vers son unique Seigneur, pour attendre les disciples afin qu'ils puissent courir avec lui vers le but. Si dans l'observance précédente de la Loi il n'avait rien à se reprocher du point de vue de l'intégrité morale, une fois le Christ rejoint il préférait ne pas prononcer de jugement sur lui-même (cf. 1 Co 4, 3-4), mais il se limitait à se proposer de courir pour conquérir Celui par lequel il avait été conquis (cf. Ph 3, 12).

C'est précisément en raison de cette expérience personnelle de la relation avec Jésus Christ que Paul place désormais au centre de son Evangile une opposition irréductible entre deux parcours alternatifs vers la justice:  l'un construit sur les ½uvres de la Loi, l'autre fondé sur la grâce de la foi dans le Christ. L'alternative entre la justice par les ½uvres de la Loi et celle par la foi dans le Christ devient ainsi l'un des motifs dominants qui parcourt ses Lettres:  "Nous, nous sommes Juifs de naissance, nous ne sommes pas de ces pécheurs que sont les païens; cependant nous le savons bien, ce n'est pas en observant la Loi que l'homme devient juste devant Dieu, mais seulement par la foi en Jésus Christ; c'est pourquoi nous avons cru en Jésus Christ pour devenir des justes par la foi au Christ, mais non par la pratique de la loi de Moïse, car personne ne devient juste en pratiquant la Loi" (Ga 2, 15-16). Et il répète aux chrétiens de Rome:  "Tous les hommes sont pécheurs, ils sont tous privés de la gloire de Dieu, lui qui leur donne d'être des justes par sa seule grâce, en vertu de la rédemption accomplie dans le Christ Jésus" (Rm 3, 23-24). Et il ajoute:  "En effet, nous estimons que l'homme devient juste par la foi, indépendamment des actes prescrits par la loi de Moïse" (ibid. 28). A ce point, Luther traduisit:  "justifié par la seule foi". Je reviendrai sur ce point à la fin de la catéchèse. Nous devons tout d'abord éclaircir ce qu'est cette "Loi" de laquelle nous sommes libérés et ce que sont ces "½uvres de la Loi" qui ne justifient pas. L'opinion - qui allait ensuite systématiquement revenir dans l'histoire - selon laquelle il s'agissait de la loi morale et que la liberté chrétienne consistait donc dans la libération par rapport à l'éthique, existait déjà dans la communauté de Corinthe. Ainsi, à Corinthe, circulait la parole "πάντα μοι έξεστιν" (tout est licite pour moi). Il est évident que cette interprétation est erronée:  la liberté chrétienne n'est pas libertinisme, la libération dont parle saint Paul ne libère pas de devoir accomplir le bien.

Mais que signifie par conséquent la Loi dont nous sommes libérés et qui ne sauve pas? Pour saint Paul comme pour tous ses contemporains, le mot Loi signifiait la Torah dans sa totalité, c'est-à-dire les cinq livres de Moïse. La Torah impliquait, dans l'interprétation pharisienne, celle étudiée et reprise par saint Paul, un ensemble de comportements qui allaient du noyau éthique jusqu'aux observances rituelles et cultuelles qui déterminaient substantiellement l'identité de l'homme juste. En particulier la circoncision, les observances concernant les aliments purs et plus généralement la pureté rituelle, les règles sur l'observance du sabbat, etc. Des comportements qui apparaissent souvent également dans les débats entre Jésus et ses contemporains. Toutes ces observances qui expriment une identité sociale, culturelle et religieuse étaient devenues tout particulièrement importantes à l'époque de la culture hellénistique qui commence au iii siècle avant Jésus Christ. Cette culture, qui était devenue la culture universelle de l'époque et qui était une culture apparemment rationnelle, une culture polythéiste, apparemment tolérante, constituait une forte pression vers l'uniformité culturelle et menaçait ainsi l'identité d'Israël qui était politiquement obligée d'entrer dans cette identité commune de la culture hellénistique, perdant de ce fait sa propre identité; et perdant également, par conséquent, le précieux héritage de la foi des Pères, de la foi en l'unique Dieu et dans les promesses de Dieu.

Contre cette pression culturelle qui menaçait non seulement l'identité israélite mais aussi la foi dans l'unique Dieu et dans ses promesses, il était nécessaire de créer un mur de distinction, un bouclier de défense pour protéger le précieux héritage de la foi; un tel mur consistait précisément dans les observances et les prescriptions judaïques. Paul, qui avait appris ces observances précisément dans leur fonction de défense du don de Dieu, de l'héritage de la foi en un unique Dieu, a vu cette identité menacée par la liberté des chrétiens:  c'est pour cette raison qu'il les persécutait. Au moment de sa rencontre avec le Ressuscité, il comprit qu'avec la résurrection du Christ la situation avait radicalement changée. Avec le Christ, le Dieu d'Israël, l'unique vrai Dieu, devenait le Dieu de tous les peuples. Le mur - ainsi dit-il dans la Lettre aux Ephésiens - entre Israël et les païens n'était plus nécessaire:  c'est le Christ qui nous protège contre le polythéisme et toutes ses déviances; c'est le Christ qui nous unit avec et dans l'unique Dieu; c'est le Christ qui garantit notre identité véritable dans la diversité des cultures. Le mur n'est plus nécessaire, notre identité commune dans la diversité des cultures est le Christ, et c'est lui qui nous rend juste. Etre juste veut simplement dire être avec le Christ et en Christ. Et cela suffit. Les autres observances ne sont plus nécessaires. C'est pourquoi l'expression "sola fide" de Luther est vraie, si l'on n'oppose pas la foi à la charité, à l'amour. La foi c'est regarder le Christ, s'en remettre au Christ, s'attacher au Christ, se conformer au Christ, à sa vie. Et la forme, la vie du Christ c'est l'amour; donc croire c'est se conformer au Christ et entrer dans son amour. C'est pourquoi saint Paul dans la Lettre aux Galates, dans laquelle il a notamment développé sa doctrine sur la justification, parle de la foi qui ½uvre au moyen de la charité (cf. Ga 5, 14).

Paul sait que dans le double amour de Dieu et du prochain est présente et s'accomplit toute la Loi. Ainsi dans la communion avec le Christ, dans la foi qui crée la charité, toute la Loi est réalisée. Nous devenons justes en entrant en communion avec le Christ qui est l'amour. Nous verrons la même chose dans l'Evangile de dimanche prochain, solennité du Christ Roi. C'est l'Evangile du juge dont l'unique critère est l'amour. Ce qu'il demande c'est seulement cela:  m'as-tu visité quand j'étais malade? Quand j'étais en prison? M'as-tu donné à manger quand j'ai eu faim, m'as-tu vêtu quand j'étais nu? Et ainsi la justice se décide dans la charité. Ainsi, au terme de cet Evangile, nous pouvons presque dire:  juste l'amour, juste la charité. Mais il n'y a pas de contradiction entre cet Evangile et saint Paul. C'est la même vision, selon laquelle la communion avec le Christ, la foi dans le Christ crée la charité. Et la charité est la réalisation de la communion avec le Christ. Ainsi, en étant unis à lui, nous sommes justes, et d'aucune autre manière.

A la fin, nous ne pouvons que prier le Seigneur qu'il nous aide à croire. Croire réellement; croire devient ainsi vie, unité avec le Christ, transformation de notre vie. Et ainsi, transformés par son amour, par l'amour de Dieu et du prochain, nous pouvons être réellement justes aux yeux de Dieu.

26 novembre 2008 – Audience Générale

Une foi incarnée dans l'amour fait obstacle aux divisions dans l'Eglise

Chers frères et s½urs,

Dans la catéchèse de mercredi dernier, j'ai parlé de la question de la façon dont l'homme devient juste devant Dieu. En suivant Paul, nous avons vu que l'homme n'est pas en mesure de devenir "juste" par ses propres actions, mais qu'il peut réellement devenir "juste" devant Dieu uniquement parce que Dieu lui confère sa "justice" en l'unissant au Christ son Fils. Et cette union au Christ, l'homme l'obtient au moyen de la foi. C'est en ce sens que saint Paul nous dit que ce ne sont pas nos ½uvres, mais la foi qui nous rend "justes". Toutefois, cette foi n'est pas une pensée, une opinion, une idée. Cette foi est communion avec le Christ, que le Seigneur nous donne et elle devient donc vie, elle se conforme à Lui. Ou, en d'autres termes, si la foi est vraie, si elle est réelle, elle devient amour, elle devient charité, elle s'exprime dans la charité. Une foi sans charité, sans ce fruit, ne serait pas une vraie foi. Ce serait une foi morte.

Nous avons donc trouvé deux niveaux dans la dernière catéchèse:  celui du peu d'importance de nos actions, de nos ½uvres pour obtenir le salut et celui de la "justification" à travers la foi que produit le fruit de l'Esprit. La confusion entre ces deux niveaux a causé, au cours des siècles, de nombreux malentendus dans la chrétienté. Dans ce contexte, il est important que saint Paul, dans la Lettre aux Galates, d'une part, place l'accent de manière radicale sur la gratuité de la justification qui n'est pas due à nos ½uvres, mais que, dans le même temps, il souligne également la relation entre la foi et la charité, entre la foi et les ½uvres:  "En effet, dans le Christ Jésus, peu importe qu'on ait reçu ou non la circoncision:  ce qui importe, c'est la foi agissant par la charité" (Ga 5, 6). En conséquence, il y a, d'une part, les "½uvres de la chair" qui sont "débauche, impureté, obscénité, idolâtrie..." (Ga 5, 19-21):  des ½uvres qui sont toutes contraires à la foi; de l'autre, il y a l'action de l'Esprit Saint, qui alimente la vie chrétienne en suscitant "amour, joie, paix, patience, bonté, bienveillance, foi, humilité et maîtrise de soi" (Ga 5, 22):  tels sont les fruits de l'Esprit qui naissent de la foi.

Au début de cette liste des vertus est cité l'agapè, l'amour, et dans la conclusion la maîtrise de soi. En réalité, l'Esprit, qui est l'Amour du Père et du Fils, répand son premier don, l'agapè, dans nos c½urs (cf. Rm 5, 5); et, l'agapè, l'amour, pour s'exprimer en plénitude, exige la maîtrise de soi. Dans ma première encyclique, Deus caritas est, j'ai traité de l'amour du Père et du Fils, qui nous rejoint et transforme notre existence en profondeur. Les croyants savent que dans l'amour réciproque s'incarne l'amour de Dieu et du Christ, au moyen de l'Esprit. Revenons à la Lettre aux Galates. Ici, saint Paul dit que, en portant les poids les uns des autres, les croyants accomplissent le commandement de l'amour (cf. Ga 6, 2). Justifiés par le don de la foi dans le Christ, nous sommes appelés à vivre dans l'amour du Christ pour le prochain, car c'est sur ce critère que nous seront jugés à la fin de notre existence. En réalité, Paul ne fait que répéter ce qu'avait dit Jésus lui-même et qui nous a été reproposé par l'Evangile de dimanche dernier, dans la parabole du Jugement dernier. Dans la Première Lettre aux Corinthiens, saint Paul offre un célèbre éloge de l'amour. C'est ce qu'on appelle l'hymne à la charité:  "J'aurais beau parler toutes les langues de la terre et du ciel, si je n'ai pas la charité, s'il me manque l'amour, je ne suis qu'un cuivre qui résonne, une cymbale retentissante [...] L'amour prend patience; l'amour rend service; l'amour ne jalouse pas; il ne se vante pas, ne se gonfle pas d'orgueil; il ne fait rien de malhonnête; il ne cherche pas son intérêt..." (1 Co 13, 1.4-5). L'amour chrétien est plus exigeant que tout car il naît de l'amour total du Christ pour nous:  cet amour qui nous réclame, nous accueille, nous embrasse, nous soutient, jusqu'à nous tourmenter, car il oblige chacun à ne plus vivre pour lui-même, enfermé dans son propre égoïsme, mais pour "Celui qui est mort  et  ressuscité pour  nous" (cf. 2 Co 5, 15). L'amour du Christ nous fait être en Lui cette créature nouvelle (cf. 2 Co 5, 17) qui commence à devenir une partie de son Corps mystique qui est l'Eglise.

Envisagée dans cette perspective, la place centrale de la justification sans les ½uvres, objet primordial de la prédication de Paul, n'entre pas du tout en contradiction avec la foi agissant dans l'amour; au contraire, elle exige que notre foi elle-même s'exprime dans une vie selon l'Esprit. On a souvent vu une opposition sans fondement entre la théologie de saint Paul et celle de saint Jacques, qui dans sa Lettre écrit:  "En effet, comme le corps qui ne respire plus est mort, la foi qui n'agit pas est morte" (2, 26). En réalité, alors que Paul est avant tout préoccupé de démontrer que la foi dans le Christ est nécessaire et suffisante, Jacques place l'accent sur les relations de conséquence entre la foi et les ½uvres (cf. Jc 2, 2-4). C'est pourquoi, tant pour Paul que pour Jacques, la foi qui ½uvre dans l'amour témoigne donc du don gratuit de la justification dans le Christ. Le salut, reçu dans le Christ, a besoin d'être conservé et témoigné "dans la crainte de Dieu et en tremblant. [...] Car c'est l'action de Dieu qui produit en vous la volonté et l'action, parce qu'il veut votre bien. Faites tout sans récriminer et sans discuter [...] en tenant fermement la parole de vie", dira encore saint Paul aux chrétiens de Philippes (cf. Ph 2, 12-14.16).

Nous sommes souvent entraînés dans les mêmes incompréhensions qui ont caractérisé la communauté de Corinthe:  ces chrétiens pensaient que ayant été justifiés gratuitement dans le Christ par la foi, "tout leur était licite". Et ils pensaient, et souvent il semble que le pensent également certains chrétiens d'aujourd'hui, qu'il est licite de créer des divisions au sein de l'Eglise, Corps du Christ, de célébrer l'Eucharistie sans prendre en charge nos frères les plus démunis, d'aspirer aux meilleurs charismes sans nous rendre compte que nous sommes membres les uns des autres, et ainsi de suite. Les conséquences d'une foi qui ne s'incarne pas dans l'amour sont désastreuses, car elle se réduit à l'arbitraire et au subjectivisme le plus nuisible pour nous et pour nos frères. Au contraire, en suivant saint Paul, nous devons prendre une conscience renouvelée du fait que, précisément parce que nous sommes justifiés dans le Christ, nous ne nous appartenons plus, mais nous sommes devenus le temple de l'Esprit et nous sommes donc appelés à glorifier Dieu dans notre corps avec toute notre existence (cf. 1 Co 6, 19). Ce serait solder la valeur inestimable de la justification si, achetés au prix fort par le sang du Christ, nous ne le glorifions pas avec notre corps. En réalité, tel est précisément notre culte "raisonnable" et en même temps "spirituel", pour lequel nous sommes exhortés par Paul à "lui offrir notre personne et notre vie en sacrifice saint, capable de plaire à Dieu" (cf. Rm 12, 1). A quoi se réduirait une liturgie adressée uniquement au Seigneur, sans devenir, dans le même temps, un service pour nos frères, une foi qui ne s'exprimerait pas dans la charité? Et l'apôtre place souvent ses communautés face au jugement dernier, à l'occasion duquel tous "il nous faudra apparaître à découvert devant le tribunal du Christ, pour que chacun reçoive ce qu'il a mérité, soit en bien soit en mal, pendant qu'il était dans son corps" (2 Co 5, 10; cf. également Rm 2, 16). Et cette pensée du Jugement doit nous éclairer dans notre vie de chaque jour.

Si l'éthique que Paul propose aux croyants ne dégénère pas dans des formes de moralisme et se révèle actuelle pour nous, c'est parce qu'à chaque fois, elle repart toujours de la relation personnelle et communautaire avec le Christ, pour devenir véritable dans la vie selon l'Esprit. Cela est essentiel:  l'éthique chrétienne ne naît pas d'un système de commandements, mais elle est la conséquence de notre amitié avec le Christ. Cette amitié influence la vie:  si elle est véritable elle s'incarne et elle se réalise dans l'amour pour le prochain. C'est pourquoi toute décadence éthique ne se limite pas à la sphère individuelle, mais elle est dans le même temps une dévaluation de la foi personnelle et communautaire:  elle dérive de celle-ci et influe sur elle de manière déterminante. Laissons-nous toucher par la réconciliation, que Dieu nous a donnée dans le Christ, par l'amour "fou" de Dieu pour nous:  rien ni personne ne pourra jamais nous séparer de son amour (cf. Rm 8, 39). C'est dans cette certitude que nous vivons. C'est cette certitude qui nous donne la force de vivre concrètement la foi qui ½uvre dans l'amour.

3 décembre 2008 – Audience Générale

Les relations entre Adam et le Christ et la doctrine de saint Paul

Chers frères et s½urs,

Dans la catéchèse d'aujourd'hui, nous nous arrêterons sur les relations entre Adam et le Christ, dont parle saint Paul dans la célèbre page de la Lettre aux Romains (5, 12-21), dans laquelle il remet à l'Eglise les lignes essentielles de la doctrine sur le péché originel. En vérité, dans la première Lettre aux Corinthiens, en traitant de la foi dans la résurrection, Paul avait déjà présenté la confrontation entre notre ancêtre et le Christ:  "En effet, c'est en Adam que meurent tous les hommes; c'est dans le Christ que tous revivront... Le premier Adam était un être humain qui avait reçu la vie; le dernier Adam - le Christ - est devenu l'être spirituel qui donne la vie" (1 Co 15, 22.45). Avec Rm 5, 12-21 la confrontation entre le Christ et Adam devient plus articulée et éclairante:  Paul reparcourt l'histoire du salut, d'Adam à la Loi et de celle-ci au Christ. Ce n'est pas tellement Adam, avec les conséquences du péché sur l'humanité, qui se trouve au centre de la scène, mais Jésus Christ et la grâce qui, à travers Lui, a été déversée en abondance sur l'humanité. La répétition du "beaucoup plus" concernant le Christ souligne que le don reçu en Lui dépasse, de beaucoup, le péché d'Adam et les conséquences qu'il produit sur l'humanité, de sorte que Paul peut parvenir à la conclusion:  "Mais là où le péché s'était multiplié, la grâce a surabondé" (Rm 5, 20). La comparaison que Paul effectue entre Adam et le Christ met donc en lumière l'infériorité du premier homme par rapport à la prééminence du deuxième.

D'autre part, c'est précisément pour mettre en évidence l'incommensurable don de la grâce, dans le Christ, que Paul mentionne le péché d'Adam:  on dirait que si cela n'avait pas été pour démontrer l'aspect central de la grâce, il ne se serait pas attardé à traiter du péché qui "par un seul homme... est entré dans le monde, et par le péché est venue la mort" (Rm 5, 12). C'est pour cette raison que si dans la foi de l'Eglise a mûri la conscience du dogme du péché originel, c'est parce qu'il est lié de manière indissoluble avec l'autre dogme, celui du salut et de la liberté dans le Christ. Nous ne devrions donc jamais traiter du péché d'Adam et de l'humanité en le détachant du contexte du salut, c'est-à-dire sans les placer dans le contexte de la justification dans le Christ.

Mais en tant qu'hommes d'aujourd'hui, nous devons nous demander:  quel est ce péché originel? Qu'est-ce que Paul enseigne, qu'est-ce que l'Eglise enseigne? Est-il possible de soutenir cette doctrine aujourd'hui encore? Un grand nombre de personnes pense que, à la lumière de l'histoire de l'évolution, il n'y a plus de place pour la doctrine d'un premier péché, qui ensuite se diffuserait dans toute l'histoire de l'humanité. Et, en conséquence, la question de la Rédemption et du Rédempteur perdrait également son fondement. Le péché originel existe-il donc ou non? Pour pouvoir répondre, nous devons distinguer deux aspects de la doctrine sur le péché originel. Il existe un aspect empirique, c'est-à-dire une réalité concrète, visible, je dirais tangible pour tous. Et un aspect mystérique, concernant le fondement ontologique de ce fait. La donnée empirique est qu'il existe une contradiction dans notre être. D'une part, chaque homme sait qu'il doit faire le bien et intérieurement il veut aussi le faire. Mais, dans le même temps, il ressent également l'autre impulsion à faire le contraire, à suivre la voie de l'égoïsme, de la violence, de ne faire que ce qui lui plaît tout en sachant qu'il agit ainsi contre le bien, contre Dieu et contre son prochain. Saint Paul, dans sa Lettre aux Romains, a ainsi exprimé cette contradiction dans notre être:  "En effet, ce qui est à ma portée, c'est d'avoir envie de faire le bien, mais non pas de l'accomplir. Je ne réalise pas le bien que je voudrais, mais je fais le mal que je ne voudrais pas" (7, 18-19). Cette contradiction intérieure de notre être n'est pas une théorie. Chacun de nous l'éprouve chaque jour. Et nous voyons surtout autour de nous la prédominance de cette deuxième volonté. Il suffit de penser aux nouvelles quotidiennes sur les injustices, la violence, le mensonge, la luxure. Nous le voyons chaque jour:  c'est un fait.

En conséquence de ce pouvoir du mal dans nos âmes s'est développé dans l'histoire un fleuve de boue, qui empoisonne la géographie de l'histoire humaine. Le grand penseur français Blaise Pascal a parlé d'une "seconde nature", qui se superpose à notre nature originelle, bonne. Cette "seconde nature" fait apparaître le mal comme normal pour l'homme. Ainsi, l'expression habituelle:  "cela est humain" possède aussi une double signification. "Cela est humain" peut vouloir signifier:  cet homme est bon, il agit réellement comme devrait agir un homme. Mais "cela est humain" peut également signifier la fausseté:  le mal est normal, est humain. Le mal semble être devenu une seconde nature. Cette contradiction de l'être humain, de notre histoire doit susciter, et suscite aujourd'hui aussi, le désir de rédemption. Et, en réalité, le désir que le monde soit changé et la promesse que sera créé un monde de justice, de paix et de bien est présent partout:  dans la politique, par exemple, tous parlent de cette nécessité de changer le monde, de créer un monde plus juste. Et cela exprime précisément le désir qu'il y ait une libération de la contradiction dont nous faisons l'expérience en nous-mêmes.

Le fait du pouvoir du mal dans le c½ur humain et dans l'histoire humaine est donc indéniable. La question est:  comment ce mal s'explique-t-il? Dans l'histoire de la pensée, en faisant abstraction de la foi chrétienne, il existe un modèle principal d'explication, avec différentes variations. Ce modèle dit:  l'être lui-même est contradictoire, il porte en lui aussi bien le bien que le mal. Dans l'antiquité, cette idée impliquait l'opinion qu'il existe deux principes également originels:  un principe bon et un principe mauvais. Ce dualisme serait infranchissable; les deux principes se trouvent au même niveau, il y aura donc toujours, dès l'origine de l'être, cette contradiction. La contradiction de notre être refléterait donc uniquement la position contraire des deux principes divins, pour ainsi dire. Dans la version évolutionniste, athée, du monde, la même vision revient. Même si, dans cette conception, la vision de l'être est moniste, on suppose que l'être comme tel porte dès le début en lui le mal et le bien. L'être lui-même n'est pas simplement bon, mais ouvert au bien et au mal. Le mal est aussi originel, comme le bien. Et l'histoire humaine ne développerait que le modèle déjà présent dans toute l'évolution précédente. Ce que les chrétiens appellent le péché originel ne serait en réalité que le caractère mixte de l'être, un mélange de bien et de mal qui, selon cette théorie, appartiendrait à l'étoffe même de l'être. C'est une vision qui au fond est désespérée:  s'il en est ainsi, le mal est invincible. A la fin seul le propre intérêt compte. Et chaque progrès serait nécessairement à payer par un fleuve de mal et celui qui voudrait servir le progrès devrait accepter de payer ce prix. Au fond, la politique est précisément fondée sur ces prémisses:  et nous en voyons les effets. Cette pensée moderne peut, à la fin, ne créer que la tristesse et le cynisme.

Et ainsi, nous nous demandons à nouveau:  que dit la foi, témoignée par saint Paul? Comme premier point, elle confirme le fait de la compétition entre les deux natures, le fait de ce mal dont l'ombre pèse sur toute la création. Nous avons entendu le chapitre 7 de la Lettre aux Romains, nous pourrions ajouter le chapitre 8. Le mal existe, simplement. Comme explication, en opposition avec les dualismes et les monismes que nous avons brièvement considérés et trouvés désolants, la foi nous dit:  il existe deux mystères de lumière et un mystère de nuit, qui est toutefois enveloppé par les mystères de lumière. Le premier mystère de lumière est celui-ci:  la foi nous dit qu'il n'y a pas deux principes, un bon et un mauvais, mais il y a un seul principe, le Dieu créateur, et ce principe est bon, seulement bon, sans ombre de mal. Et ainsi, l'être également n'est pas un mélange de bien et de mal; l'être comme tel est bon et c'est pourquoi il est bon d'être, il est bon de vivre. Telle est la joyeuse annonce de la foi:  il n'y a qu'une source bonne, le Créateur. Et par conséquent, vivre est un bien, c'est une bonne chose d'être un homme, une femme, la vie est bonne. S'ensuit un mystère d'obscurité, de nuit. Le mal ne vient pas de la source de l'être lui-même, il n'est pas également originel. Le mal vient d'une liberté créée, d'une liberté dont on a abusé.

Comment cela a-t-il été possible, comment est-ce arrivé? Cela demeure obscur. Le mal n'est pas logique. Seul Dieu et le bien sont logiques, sont lumière. Le mal demeure mystérieux. On l'a représenté dans de grandes images, comme le fait le chapitre 3 de la Genèse, avec cette vision des deux arbres, du serpent, de l'homme pécheur. Une grande image qui nous fait deviner, mais ne peut pas expliquer ce qui est en soi illogique. Nous pouvons deviner, pas expliquer; nous ne pouvons pas même le raconter comme un fait détaché d'un autre, parce que c'est une réalité plus profonde. Cela demeure un mystère d'obscurité, de nuit. Mais un mystère de lumière vient immédiatement s'y ajouter. Le mal vient d'une source subordonnée. Dieu avec sa lumière est plus fort. Et c'est pourquoi le mal peut être surmonté. C'est pourquoi la créature, l'homme peut être guéri. Les visions dualistes, même le monisme de l'évolutionnisme, ne peuvent pas dire que l'homme peut être guéri; mais si le mal ne vient que d'une source subordonnée, il reste vrai que l'homme peut être guéri. Et le Livre de la Sagesse dit:  "Les créatures du monde sont salutaires" (1, 14 volg). Et enfin, dernier point, l'homme non seulement peut être guéri, mais il est guéri de fait. Dieu a introduit la guérison. Il est entré en personne dans l'histoire. A la source constante du mal, il a opposé une source de bien pur. Le Christ crucifié et ressuscité, nouvel Adam, oppose au fleuve sale du mal un fleuve de lumière. Et ce fleuve est présent dans l'histoire:  nous voyons les saints, les grands saints, mais aussi les saints humbles, les simples fidèles. Nous voyons que le fleuve de lumière qui vient du Christ est présent, il est fort.

Frères et s½urs, c'est le temps de l'Avent. Dans le langage de l'Eglise, le mot Avent a deux significations:  présence et attente. Présence:  la lumière est présente, le Christ est le nouvel Adam, il est avec nous et au milieu de nous. La lumière resplendit déjà et nous devons ouvrir les yeux du c½ur pour voir la lumière et pour nous introduire dans le fleuve de la lumière. Et surtout être reconnaissants du fait que Dieu lui-même est entré dans l'histoire comme nouvelle source de bien. Mais Avent veut aussi dire attente. La nuit obscure du mal est encore forte. C'est pourquoi nous prions dans l'Avent avec l'antique peuple de Dieu:  "Rorate caeli desuper". Et nous prions avec insistance:  viens Jésus; viens, donne force à la lumière et au bien; viens là où dominent le mensonge, l'ignorance de Dieu, la violence, l'injustice; viens, Seigneur Jésus, donne force au bien dans le monde et aide-nous à être porteurs de ta lumière, artisans de paix, témoins de la vérité. Viens Seigneur Jésus!

10 décembre 2008 – Audience Générale

L'Eglise est un corps et non une organisation

Chers frères et soeurs,

Dans la catéchèse de mercredi dernier, en suivant saint Paul, nous avons vu deux choses. La première est que notre histoire humaine, depuis le début, est contaminée par l'abus de la liberté créée, qui veut s'émanciper de la Volonté divine. Et ainsi, elle ne trouve pas la véritable liberté, mais s'oppose à la vérité et falsifie, par conséquent, nos réalités humaines. Elle falsifie surtout les relations fondamentales:  avec Dieu, entre l'homme et la femme, entre l'homme et la terre. Nous avons dit que cette contamination de notre histoire se diffuse dans tout son tissu et que ce défaut hérité s'est étendu et qu'il est maintenant visible partout. Cela est le premier point. Le deuxième point est celui-ci:  nous avons appris de saint Paul qu'il existe un nouveau début dans l'histoire et de l'histoire en Jésus Christ, Celui qui est homme et Dieu. Avec Jésus, qui vient de Dieu, commence une nouvelle histoire formée par son oui au Père, et donc fondée non pas sur l'orgueil d'une fausse émancipation, mais sur l'amour et sur la vérité.

Mais à présent se pose la question:  comment pouvons-nous entrer dans ce nouveau début, dans cette nouvelle histoire? Comment cette nouvelle histoire arrive-t-elle à moi? A la première histoire contaminée, nous sommes inévitablement liés en vertu de notre descendance biologique, étant donné que nous appartenons tous à l'unique corps de l'humanité. Mais la communion avec Jésus, la nouvelle naissance pour faire partie de la nouvelle humanité, comment se réalise-t-elle? Comment Jésus arrive-t-il dans ma vie, dans mon être? La réponse fondamentale de saint Paul, de tout le nouveau Testament, est:  il arrive au moyen de l'Esprit Saint. Si la première histoire commence, pour ainsi dire, avec la biologie, la seconde commence dans l'Esprit Saint, l'Esprit du Corps ressuscité. Cet Esprit a créé à la Pentecôte le début de la nouvelle humanité, de la nouvelle communauté, l'Eglise, le Corps du Christ.

Mais nous devons toutefois être encore plus concrets:  cet Esprit du Christ, l'Esprit Saint, comment peut-il devenir mon Esprit? La réponse est que cela se produit de trois façons, intimement liées l'une à l'autre. La première est la suivante:  l'Esprit du Christ frappe à la porte de mon coeur, me touche intérieurement. Mais étant donné que la nouvelle humanité doit être un véritable corps, étant donné que l'Esprit doit nous réunir et créer réellement une communauté, étant donné que surmonter les divisions et rassembler les personnes dispersées est caractéristique du nouveau commencemnet, cet Esprit du Christ se sert de deux éléments de rassemblement visible:  la Parole de l'annonce et les Sacrements, en particulier le Baptême et l'Eucharistie. Dans la Lettre aux Romains, saint Paul dit:  "Si tes lèvres confessent que Jésus est Seigneur et si ton coeur croit que Dieu l'a ressuscité des morts, tu seras sauvé" (10, 9), c'est-à-dire que tu entreras dans la nouvelle histoire, une histoire de vie et non de mort. Puis, saint Paul poursuit:  "Mais comment l'invoquer sans d'abord croire en lui? Et comment croire sans d'abord l'entendre? Et comment entendre sans prédicateur? Et comment prêcher sans être d'abord envoyés?" (Rm 10, 14-15). Dans un passage successif, il dit encore:  "La foi naît de la prédication" (Rm 10, 17). La foi n'est pas le produit de notre pensée, de notre réflexion, c'est quelque chose de nouveau que nous ne pouvons pas inventer, mais uniquement recevoir comme don, comme une nouveauté produite par Dieu. Et la foi ne vient pas de la lecture, mais de l'écoute. Il ne s'agit pas uniquement de quelque chose d'intérieur, mais d'une relation avec Quelqu'un. Elle suppose une rencontre avec l'annonce, elle suppose l'existence de l'autre qui annonce et crée la communion.

Et enfin l'annonce:  celui qui annonce ne parle pas de lui, mais est envoyé. Il s'inscrit dans une structure de mission qui commence avec Jésus envoyé par le Père, passe aux apôtres - le terme apôtres signifie "envoyés" - et continue dans le ministère, dans les missions transmises par les apôtres. Le nouveau tissu de l'histoire apparaît dans cette structure des missions, dans laquelle nous entendons parler en ultime analyse Dieu lui-même, sa Parole personnelle, le Fils parle avec nous, arrive jusqu'à nous. La Parole s'est faite chair, en Jésus, pour créer réellement une nouvelle humanité. C'est pourquoi, la parole de l'annonce devient Sacrement dans le baptême, qui est renaissance de l'eau et de l'Esprit, comme le dira saint Jean. Dans le sixième chapitre de la Lettre aux Romains, saint Paul parle de façon très profonde du Baptême. Nous avons entendu le texte. Mais sans doute est-il utile de le répéter:  "Ou bien ignorez-vous que, baptisés dans le Christ Jésus, c'est dans sa mort que tous nous avons été baptisés? Nous avons donc été ensevelis avec lui par le baptême dans la mort, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous vivions nous aussi dans une vie nouvelle" (Rm 6, 3-4).

Evidemment, dans cette catéchèse, je ne peux pas entrer dans une interprétation détaillée de ce texte qui n'est pas facile. Je voudrais brièvement souligner trois points. Le premier:  "nous avons été baptisés" est une action passive. Personne ne peut se baptiser lui-même, il a besoin de l'autre. Personne ne peut devenir chrétien de lui-même. Devenir chrétiens est un processus passif. Nous ne pouvons être faits chrétiens que par quelqu'un d'autre. Et cet "auctre qui fait de nous des chrétiens, qui nous donne le don de la foi, est avant tout la communauté des croyants, l'Eglise. Nous recevons de l'Eglise la foi, le baptême. Sans nous laisser former par cette communauté, nous ne devenons pas chrétiens. Un christianisme autonome, auto-produit, est une contradiction en soi. En premier lieu, cette autre personne est la communauté des croyants, l'Eglise, mais en second lieu, cette communauté n'agit pas non plus d'elle-même, selon ses propres idées et désirs. La communauté vit elle aussi dans ce même processus passif:  seul le Christ peut constituer l'Eglise. Le Christ est le véritable dispensateur des Sacrements. Tel est le premier point:  personne ne se baptise tout seul, personne ne se fait chrétien. Nous devenons chrétiens.

Le second point est celui-ci:  le Baptême est plus qu'un lavement. Il est mort et résurrection. Paul lui-même, en parlant dans la Lettre aux Galates, du tournant de sa vie qui s'est réalisé avec la rencontre avec le Christ ressuscité, la décrit en ces termes:  je suis mort. A ce moment-là, commence réellement une nouvelle vie. Devenir chrétiens est plus qu'une opération cosmétique, qui ajouterait quelque chose de beau à une existence déjà plus ou moins complète. Il s'agit d'un nouveau début, d'une nouvelle naissance:  mort et résurrection. Bien sûr, dans la résurrection ressort ce qu'il y avait de bon dans l'existence précédente.

Le troisième point est:  la matière fait partie du Sacrement. Le christianisme n'est pas une réalité purement spirituelle. Il implique le corps. Il implique l'univers. Il s'étend vers la nouvelle terre et les nouveaux cieux. Revenons au dernier mot du texte de saint Paul:  ainsi - dit-il - nous pouvons "marcher dans une vie nouvelle". Voici un élément pour un examen de conscience pour nous tous:  marcher dans une vie nouvelle. Voilà pour le Baptême.

Venons-en à présent au Sacrement de l'Eucharistie. J'ai déjà montré dans d'autres catéchèses le profond respect avec lequel saint Paul transmet verbalement la tradition sur l'Eucharistie qu'il a reçue des témoins mêmes de la dernière nuit. Il transmet ces paroles comme un trésor précieux confié à sa fidélité. Et ainsi, dans ces paroles, nous entendons réellement les témoins de la dernière nuit. Nous entendons les paroles de l'Apôtre:  "Pour moi, en effet, j'ai reçu du Seigneur ce qu'à mon tour je vous ai transmis:  le Seigneur Jésus, la nuit où il était livré, prit du pain et, après avoir rendu grâce, le rompit et dit:  "Ceci est mon corps, livré pour vous; faites ceci en mémoire de moi". De même, après le repas, il prit la coupe en disant:  "Cette Coupe est la nouvelle alliance dans mon sang; chaque fois que vous en boirez, faites-le en mémoire de moi"" (1 Co 11, 23-25). Il s'agit d'un texte inépuisable. Ici aussi, dans cette catéchèse, je ne ferai que deux brèves observations. Paul transmet les paroles du Seigneur sur la coupe de cette façon:  cette coupe est "la nouvelle alliance dans mon sang". Ces paroles recèlent une allusion à deux textes fondamentaux de l'Ancien Testament. La première allusion concerne la promesse d'une nouvelle alliance dans le Livre du prophète Jérémie. Jésus dit aux disciples et nous dit:  maintenant, en cette heure, avec moi et par ma mort se réalise la nouvelle alliance; à partir de mon sang commence dans le monde cette nouvelle histoire de l'humanité. Mais dans ces paroles est également présente une allusion au moment de l'alliance du Sinaï, lorsque Moïse avait dit:  "Ceci est le sang de l'Alliance que le Seigneur a conclue avec vous moyennant toutes ces clauses" (Ex 24, 8). Il s'agissait là du sang d'animaux. Le sang des animaux ne pouvait être que l'expression d'un désir, l'attente d'un véritable sacrifice, du véritable culte. Avec le don de la coupe, le Seigneur nous donne le véritable sacrifice. L'unique véritable sacrifice est l'amour du Fils. Avec le don de cet amour, amour éternel, le monde entre dans la nouvelle alliance. Célébrer l'Eucharistie signifie que le Christ se donne lui-même, donne son amour, pour nous conformer à lui et pour créer ainsi le monde nouveau.

Le deuxième aspect important de la doctrine sur l'Eucharistie apparaît dans la même première Lettre aux Corinthiens, où saint Paul dit:  "La coupe de bénédiction que nous bénissons, n'est-elle pas communion au sang du Christ? Le pain que nous rompons, n'est-il pas communion au corps du Christ? Parce qu'il n'y a qu'un pain, à plusieurs nous ne sommes qu'un corps, car tous nous participons à ce pain unique" (10, 16-17). Dans ces paroles apparaît également le caractère personnel et le caractère social du Sacrement de l'Eucharistie. Le Christ s'unit personnellement à chacun de nous, mais le même Christ s'unit également avec l'homme et la femme à mes côtés. Et le pain est pour moi, mais également pour l'autre. Ainsi, le Christ nous unit tous à lui et nous unit tous, l'un avec l'autre. Nous recevons le Christ dans la communion. Mais le Christ s'unit également avec mon prochain:  le Christ et le prochain sont inséparables dans l'Eucharistie. Et ainsi, nous ne formons tous qu'un seul pain, un seul corps. Une Eucharistie sans solidarité avec les autres est une Eucharistie dont on abuse. Et ici, nous sommes aussi à la racine et dans le même temps au centre de la doctrine sur l'Eglise comme Corps du Christ, du Christ ressuscité.

Nous voyons également tout le réalisme de cette doctrine. Le Christ nous donne son corps dans l'Eucharistie, il se donne lui-même dans son corps et il fait de nous son corps, il nous unit à son corps ressuscité. Si l'homme mange le pain normal, ce pain, dans le processus de la digestion, devient partie de son corps, transformé en substance de vie humaine. Mais dans la sainte Communion, se réalise le processus inverse. Le Christ, le Seigneur, nous assimile à lui, nous introduit dans son Corps glorieux et ainsi, tous ensemble, nous devenons son Corps. Celui qui ne lit que le chapitre 12 de la première Lettre aux Corinthiens et le chapitre 12 de la Lettre aux Romains, pourrait penser que la parole sur le Corps du Christ comme organisme des charismes n'est qu'une sorte de parabole sociologique-théologique. En réalité, dans la politologie romaine, cette parabole du corps avec plusieurs membres qui forment une unité, était utilisée par l'Etat lui-même, pour dire que l'Etat est un organisme dans lequel chacun a sa fonction, la multiplicité et la diversité des fonctions forment un corps et chacun a sa place. En ne lisant que le chapitre 12 de la première Lettre aux Corinthiens, on pourrait penser que Paul se limite à transférer uniquement cela à l'Eglise, qu'ici aussi, il ne s'agit que d'une sociologie de l'Eglise. Mais en tenant compte de ce dixième chapitre, nous voyons que le réalisme de l'Eglise se situe bien ailleurs, il est beaucoup plus profond et vrai que celui d'un Etat-organisme. Parce que le Christ nous donne réellement son corps et fait de nous son corps. Nous devenons réellement unis au corps ressuscité du Christ, et ainsi, unis l'un à l'autre. L'Eglise n'est pas seulement une corporation comme l'Etat, c'est un corps. Ce n'est pas simplement une organisation, mais un véritable organisme.

Enfin, quelques très brèves réflexions sur le Sacrement du mariage. Dans la Lettre aux Corinthiens ne se trouvent que quelques allusions, tandis que la Lettre aux Ephésiens a véritablement développé une profonde théologie du Mariage. Paul définit ici le Mariage comme "mystère de grande portée". Il dit qu'"il s'applique au Christ et à l'Eglise" (5, 32). Il faut souligner dans ce passage une réciprocité qui se configure dans une dimension verticale. La soumission respective doit adopter le langage de l'amour, qui trouve son modèle dans l'amour du Christ envers l'Eglise. Ce rapport entre le Christ et l'Eglise, rend premier l'aspect théologal de l'amour matrimonial, il exalte la relation affective entre les époux. Un authentique mariage sera bien vécu si, dans la constante croissance humaine et affective, il s'efforcera de rester toujours lié à l'efficacité de la parole et au sens du baptême:  le Christ a sanctifié l'Eglise, en la purifiant à travers le lavement de l'eau, accompagné par la Parole. La participation au corps et au sang du Seigneur ne fait que cimenter, et rendre visible, une union rendue indissoluble par la grâce.

Ecoutons enfin les paroles de saint Paul aux Philippiens:  "Le Seigneur est proche" (Ph 4, 5). Il me semble que nous avons compris que, au moyen de la Parole et à travers les Sacrements, dans toute notre vie le Seigneur est proche. Prions-le afin que nous puissions toujours être touchés au plus profond de notre être par sa proximité, afin que naisse la joie - cette joie qui naît lorsque Jésus est réellement proche.

2009

7 janvier 2009 – Audience Générale

Le culte que les chrétiens doivent rendre à Dieu dans la pensée de saint Paul

Chers frères et s½urs,

En cette première audience générale de 2009, je désire adresser à tous mes v½ux fervents pour la nouvelle année qui vient de commencer. Ravivons en nous l'engagement à ouvrir au Christ notre esprit et notre c½ur, pour être et vivre comme ses véritables amis. Sa compagnie aura pour effet que cette année, malgré ses inévitables difficultés, soit un chemin plein de joie et de paix. En effet, ce n'est que si nous restons unis à Jésus, que l'année nouvelle sera bonne et heureuse.

L'engagement d'union avec le Christ est l'exemple que nous offre également saint Paul. En poursuivant les catéchèses qui lui sont consacrées, nous nous arrêtons aujourd'hui pour réfléchir sur l'un des aspects importants de sa pensée, celui qui concerne le culte que les chrétiens sont appelés à exercer. Par le passé, on aimait parler d'une tendance plutôt anti-cultuelle de l'apôtre, d'une "spiritualisation" de l'idée du culte. Aujourd'hui, on comprend mieux que Paul voit dans la Croix du Christ un tournant historique, qui transforme et renouvelle radicalement la réalité du culte. C'est en particulier dans trois textes de la Lettre aux Romains qu'apparaît cette nouvelle vision du culte.

1. Dans Rm 3, 25, après avoir parlé de la "rédemption accomplie dans le Christ Jésus", Paul continue par une formule mystérieuse pour nous et dit ceci:  Dieu "l'a exposé, instrument de propitiation par son propre sang moyennant la foi". Avec cette expression pour nous plutôt étrange - "instrument de propitiation" - saint Paul fait allusion à ce qu'on appelle la "propitiation" du temple antique, c'est-à-dire le couvercle de l'arche de l'alliance, que l'on pensait être un point de contact entre Dieu et l'homme, un point de sa présence mystérieuse dans le monde des hommes. Le grand jour de la réconciliation - "yom kippur" -, cette "propitiation" était aspergée avec le sang d'animaux sacrifiés - un sang qui portait symboliquement les péchés de l'année écoulée au contact de Dieu, et ainsi les péchés jetés dans l'abîme de la bonté divine étaient presque absorbés par la force de Dieu, dépassés, pardonnés. La vie commençait à nouveau.

Saint Paul évoque ce rite et dit:  ce rite était l'expression du désir que l'on puisse réellement mettre toutes nos fautes dans l'abîme de la miséricorde divine et les faire ainsi disparaître. Mais avec le sang des animaux, ce processus ne se réalise pas. Un contact plus réel entre faute humaine et amour divin était nécessaire. Ce contact a eu lieu dans la croix du Christ. Le Christ, vrai Fils de Dieu, qui s'est fait vrai homme, a assumé en lui toute notre faute. Il est lui-même le lieu de contact entre la misère humaine et la miséricorde divine; dans son c½ur se dilue la masse triste du mal accompli par l'humanité et la vie se renouvelle.

En révélant ce changement, saint Paul nous dit:  Avec la croix du Christ - l'acte suprême de l'amour divin devenu amour humain - le vieux culte comprenant des sacrifices d'animaux dans le temple de Jérusalem est terminé. Ce culte symbolique, culte de désir, est à présent remplacé par le culte réel:  l'amour de Dieu incarné en Christ et porté à sa plénitude dans la mort sur la croix. Ce n'est donc pas la spiritualisation d'un culte réel, mais au contraire le culte réel, le vrai amour divin-humain remplace le culte symbolique et provisoire. La croix du Christ, son amour à travers la chair et le sang est le culte réel, qui correspond à la réalité de Dieu et de l'homme. Déjà avant la destruction extérieure du temple, selon Paul, l'ère du temple et de son culte est terminée:  Paul se trouve ici en parfaite harmonie avec les paroles de Jésus, qui avait annoncé la fin du temple et annoncé un autre temple "pas fait de mains d'homme" - le temple de son corps ressuscité (cf. Mc 14, 58; Jn 2, 19sq). Cela est le premier texte.

2. Le deuxième texte dont je voudrais aujourd'hui parler se trouve dans le premier verset du chapitre 12 de la Lettre aux Romains. Nous l'avons écouté et je le répète encore:  "Je vous exhorte donc, frères, par la miséricorde de Dieu, à offrir vos personnes en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu:  c'est là le culte spirituel que vous avez à rendre". Dans ces paroles a lieu un paradoxe apparent:  alors que le sacrifice exige généralement la mort de la victime, Paul en parle en revanche en relation avec la vie du chrétien. L'expression "offrir vos personnes", étant donné le concept qui suit de sacrifice, prend la nuance cultuelle de "donner en oblation, offrir". L'exhortation à "offrir les corps" se réfère alors à la personne tout entière; en effet, dans Rm 6, 13, il invite à "s'offrir soi-même". Du reste, la référence explicite à la dimension physique du chrétien coïncide avec l'invitation à "glorifier Dieu dans votre corps" (cf. 1 Co 6, 20):  il s'agit d'honorer Dieu dans l'existence quotidienne la plus concrète, faite de visibilité relationnelle et perceptible.

Un comportement de ce genre est qualifié par Paul de "sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu". C'est précisément ici que nous rencontrons le terme "sacrifice". Dans l'usage courant, ce terme fait partie d'un contexte sacré et sert à désigner l'égorgement d'un animal, dont une partie peut être brûlée en l'honneur des dieux et une autre partie peut être consommée par ceux qui font l'offrande au cours d'un banquet. Paul l'applique en revanche à la vie du chrétien. En effet, il qualifie un tel sacrifice en se servant de trois adjectifs. Le premier - "vivant" - exprime la vitalité. Le deuxième - "saint" - rappelle l'idée paulinienne d'une sainteté liée non pas à des lieux ou à des objets, mais à la personne même des chrétiens. Le troisième - "agréable à Dieu" - rappelle peut-être la fréquente expression biblique du sacrifice "en parfum d'apaisement" (cf. Lv 1, 13.17; 23, 18; 26, 31; etc.).

Immédiatement après, Paul définit ainsi cette nouvelle façon de vivre:  tel est "votre culte spirituel". Les commentateurs du texte savent bien que l'expression grecque (ten logiken latreían) n'est pas facile à traduire. La Bible latine traduit:  "rationabile obsequium". Le même mot "rationabile" apparaît dans la première prière eucharistique, le Canon romain:  dans celui-ci, on prie pour que Dieu accepte cette offrande comme "rationabile". La traduction française habituelle "culte spirituel" ne reflète pas toutes les nuances du texte grec (ni du texte latin). Quoi qu'il en soit, il ne s'agit pas d'un culte moins réel, ou même uniquement métaphorique, mais d'un culte plus concret et réaliste - un culte dans lequel l'homme lui-même, dans sa totalité d'être doté de raison, devient adoration, glorification du Dieu vivant.

Cette formule paulinienne, qui revient ensuite dans la Prière eucharistique romaine, est le fruit d'un long développement de l'expérience religieuse au cours des siècles précédant le Christ. Dans cette expérience, on rencontre des développements théologiques de l'Ancien Testament et des courants de la pensée grecque. Je voudrais au moins montrer quelques éléments de ce développement. Les Prophètes et de nombreux Psaumes critiquent avec force les sacrifices sanglants du temple. Le Psaume 50 (49), dans lequel c'est Dieu qui parle, dit par exemple:  "Si j'ai faim, je n'irai pas te le dire, car le monde est à moi et son contenu. Vais-je manger la chair des taureaux, le sang des boucs, vais-je le boire? Offre à Dieu un sacrifice d'action de grâces..." (vv. 12-14). Dans le même sens, le Psaume suivant, 51 (50) dit:  "... Car tu ne prends aucun plaisir au sacrifice:  un holocauste tu n'en veux pas. Le sacrifice à Dieu c'est un esprit brisé; d'un c½ur brisé, broyé, Dieu n'a point de mépris" (vv. 18sq). Dans le Livre de Daniel, à l'époque de la nouvelle destruction du temple par le régime hellénistique (ii siècle av. j.c.), nous trouvons un nouveau pas dans la même direction. Au milieu du feu, - c'est-à-dire de la persécution, de la souffrance - Azarias prie ainsi:  "Il n'est plus, en ce temps, chef, prophète ni prince, holocauste, sacrifice, oblation ni encens, lieu où te faire des offrandes et trouver grâce auprès de toi. Mais qu'une âme brisée et un esprit humilié soient agréés de toi, comme des holocaustes de béliers et de taureaux... que tel soit notre sacrifice aujourd'hui devant toi et qu'il te plaise" (Dn 3, 38sq). Dans la destruction du sanctuaire et du culte, dans cette situation de manque de tout signe de la présence de Dieu, le croyant offre comme véritable holocauste, le c½ur plein de contrition - son désir de Dieu.

Nous voyons un développement important, beau, mais avec un danger. Il y a une spiritualisation, une moralisation du culte:  le culte devient uniquement une chose du c½ur, de l'esprit. Mais il manque le corps, il manque la communauté. On comprend par exemple que le Psaume 51 et également le Livre de Daniel, malgré la critique du culte, souhaitent le retour au temps des sacrifices. Mais il s'agit d'un temps renouvelé, d'un sacrifice renouvelé, dans une synthèse qui n'était pas encore prévisible, ou ne pouvait pas encore être pensée.

Revenons à saint Paul. Il est l'héritier de ces développements, du désir du vrai culte, dans lequel l'homme lui-même devient gloire de Dieu, adoration vivante avec tout son être. Dans ce sens, il dit aux Romains:  "Offrez vos personnes en hosties vivantes... c'est là le culte spirituel" (Rm 12, 1). Paul répète ainsi ce qu'il avait déjà indiqué dans le chapitre 3:  le temps des sacrifices d'animaux, des sacrifices de remplacement, est terminé. Le temps est venu du culte véritable. Mais il y a là aussi le risque d'un malentendu:  on peut facilement interpréter ce nouveau culte dans un sens moralisant:  en offrant notre vie, c'est nous qui faisons le vrai culte. De cette manière, le culte avec les animaux serait remplacé par le moralisme:  l'homme lui-même accomplirait tout à lui seul, avec son effort moral. Et cela n'était certainement pas l'intention de saint Paul. Mais la question demeure:  Comment devons-nous donc interpréter ce "culte spirituel, raisonnable"? Paul suppose toujours que nous sommes devenus "un dans le Christ Jésus" (Ga 3, 28), que nous sommes morts dans le baptême (cf. Rm 1) et que nous vivons à présent avec le Christ, pour le Christ, en Christ. Dans cette union - et seulement ainsi - nous pouvons devenir en Lui et avec Lui "hostie vivante", offrir le "culte vrai". Les animaux sacrifiés auraient dû remplacer l'homme, le don de soi de l'homme, et ils ne pouvaient pas le faire. Jésus Christ, dans son don au Père et à nous, n'est pas un remplacement, mais il porte réellement en lui l'être humain, nos fautes et notre désir; il nous représente réellement, il nous assume en lui. Dans la communion avec le Christ, réalisée dans la foi et dans les sacrements, nous devenons, malgré tous nos manquements, un sacrifice vivant:  le "culte vrai" s'accomplit.

Cette synthèse se trouve à la fin du Canon romain, dans lequel on prie afin que cette offrande devienne "rationabile" - que se réalise le culte spirituel. L'Eglise sait que, dans la Très Sainte Eucharistie, le don de soi du Christ, son sacrifice véritable devient présent. Mais l'Eglise prie pour que la communauté célébrante soit vraiment unie au Christ, soit transformée; elle prie, afin que nous-mêmes devenions ce que nous ne pouvons pas être avec nos forces:  une offrande "rationabile" qui plaît à Dieu. Ainsi, la prière eucharistique interprète les paroles de saint Paul de manière juste. Saint Augustin a éclairci tout cela de façon merveilleuse dans le 10 livre de sa Cité de Dieu. Je ne cite que deux phrases:  "Tel est le sacrifice des chrétiens:  Bien qu'étant nombreux, nous ne sommes qu'un seul corps dans le Christ"... "Toute la communauté (civitas) rachetée, c'est-à-dire la congrégation et la société des saints, est offerte à Dieu à travers le Prêtre suprême qui s'est donné lui-même" (10, 6:  ccl 47, 27sq).

3. Pour finir, encore une très brève parole sur le troisième texte de la Lettre aux Romains concernant le nouveau culte. Saint Paul s'exprime ainsi dans le chapitre 15:  "En vertu de la grâce que Dieu m'a faite d'être un officiant (hierourgein) du Christ Jésus auprès des païens, ministre de l'Evangile de Dieu, afin que les païens deviennent une offrande agréable, sanctifiée dans l'Esprit Saint" (15, 15sq). Je ne voudrais souligner que deux aspects de ce texte merveilleux à propos de la terminologie unique dans les lettres pauliniennes. Tout d'abord, saint Paul interprète son action missionnaire parmi les peuples du monde pour construire l'Eglise universelle comme action sacerdotale. Annoncer l'Evangile pour unir les peuples dans la communion du Christ ressuscité est une action "sacerdotale". L'apôtre de l'Evangile est un véritable prêtre, il accomplit ce qui est le centre du sacerdoce:  il prépare le vrai sacrifice. Et le deuxième aspect:  l'objectif de l'action missionnaire est - ainsi pouvons-nous dire - la liturgie cosmique:  que les peuples unis dans le Christ, le monde, devienne comme tel gloire de Dieu, "offrande agréable, sanctifiée dans l'Esprit Saint". Ici apparaît l'aspect dynamique, l'aspect de l'espérance dans le concept paulinien du culte:  le don de soi du Christ implique la tendance à attirer chacun à la communion de son corps, d'unir le monde. Ce n'est qu'en communion avec le Christ, l'Homme-modèle, un avec Dieu, que le monde devient tel que nous le désirons tous:  miroir de l'amour divin. Ce dynamisme est toujours présent dans l'Eucharistie - ce dynamisme doit inspirer et former notre vie. Et avec ce dynamisme, nous commençons la nouvelle année. Merci de votre patience.

14 janvier 2009 – Audience Générale

La vision théologique des Lettre aux Colossiens et aux Ephésiens

Chers frères et s½urs,

Parmi les lettres de Paul, il y en a deux, la Lettre aux Colossiens et la Lettre aux Ephésiens, qui, dans une certaine mesure, peuvent être considérées comme jumelles. En effet, l'une et l'autre présentent des expressions que l'on ne trouve que dans celles-ci, et il a été calculé que plus d'un tiers des mots de la Lettre aux Colossiens se trouve également dans celle aux Ephésiens. Par exemple, alors que dans la Lettre aux Colossiens on lit littéralement l'invitation, "par des psaumes, des hymnes et de libres louanges, de chanter à Dieu, dans vos c½urs, votre reconnaissance" (cf. Col 3, 16), dans la Lettre aux Ephésiens, on recommande également de "dire entre vous des psaumes, des hymnes et de libres louanges, de chanter le Seigneur et le célébrer de tout votre c½ur" (cf. Ep 5, 19). Nous pourrions méditer sur ces mots:  le c½ur doit chanter, ainsi que la voix aussi, avec des psaumes et des hymnes pour entrer dans la tradition de la prière de toute l'Eglise de l'Ancien et du Nouveau Testament; nous apprenons ainsi à être ensemble avec nous et entre nous, et avec Dieu. En outre, dans les deux Lettres, on trouve ce qu'on appelle un "code domestique", absent dans les autres Lettres pauliniennes, c'est-à-dire une série de recommandations adressées aux maris et aux femmes, aux parents et aux enfants, aux maîtres et aux esclaves (cf. respectivement Col 3, 18-4, 1 et Ep 5, 22-6, 9).

Il est plus important encore de constater que ce n'est que dans ces deux Lettres qu'est attesté le titre de "chef", kefalé, attribué à Jésus Christ. Et ce titre est employé à un double niveau. Dans un premier sens, le Christ est entendu comme le chef de l'Eglise (cf. Col 2, 18-19 et Ep 4, 15-16). Cela signifie deux choses:  tout d'abord, qu'il est le gouvernant, le dirigeant, le responsable qui guide la communauté chrétienne comme son chef et son Seigneur (cf. Col 1, 18:  "Il est aussi la tête du corps, c'est-à-dire l'Eglise"); et ensuite, l'autre signification est qu'il est comme la tête qui innerve et vivifie tous les membres du corps auquel elle est préposée (en effet, selon Col 2, 19, il faut "être en union avec la tête, par laquelle tout le corps poursuit sa croissance grâce aux connexions internes"):  il n'est donc pas seulement quelqu'un qui commande, mais quelqu'un qui est organiquement uni à nous, dont provient également la force d'agir d'une juste manière.

Dans les deux cas, l'Eglise est considérée comme soumise au Christ, que ce soit pour suivre sa direction supérieure - les commandements -, ou pour accueillir également toutes les influences vitales qui émanent de Lui. Ses commandements ne sont pas seulement des paroles, des ordres, mais sont les forces vitales qui viennent de Lui et nous aident.

Cette idée est particulièrement développée dans la Lettre aux Ephésiens, où même les ministères de l'Eglise, au lieu d'être reconduits à l'Esprit Saint (comme dans 1 Co 12) sont conférés par le Christ ressuscité:  "les dons qu'il a faits aux hommes, ce sont d'abord les Apôtres, puis les prophètes et les missionnaires de l'Evangile, et aussi les pasteurs et ceux qui enseignent" (4, 11). Et c'est de Lui que "dans l'harmonie et la cohésion, tout le corps poursuit sa croissance, grâce aux connexions internes... Ainsi le corps se construit dans l'amour" (4, 16). En effet, le Christ est entièrement tendu à "présenter cette Eglise, resplendissante, sans tache ni ride, ni aucun défaut,... sainte et irréprochable" (cf. Ep 5, 27). Avec cela, il nous dit que la force avec laquelle il construit l'Eglise, avec laquelle il guide l'Eglise, avec laquelle il donne aussi la juste direction à l'Eglise, est précisément son amour.

La première signification est donc le Christ Chef de l'Eglise:  que ce soit par rapport à la direction ou, surtout, par rapport à l'inspiration, à la vitalisation organique en vertu de son amour. Ensuite, dans un deuxième sens, le Christ est considéré non seulement comme chef de l'Eglise, mais comme chef des puissances célestes et de tout l'univers. Ainsi, dans la Lettre aux Colossiens, nous lisons que le Christ "a dépouillé les puissances de l'univers; il les a publiquement données en spectacle et les a traînées dans le cortège triomphal de la croix" (2, 15). De même, dans la Lettre aux Ephésiens, nous trouvons écrit que, avec sa résurrection, Dieu plaça le Christ "au dessus de toutes les puissances et de tous les êtres qui nous dominent, quel que soit leur nom, aussi bien dans le monde présent que dans le monde à venir" (1, 21). Avec ces mots, les deux Lettres nous remettent un message hautement positif et fécond. Celui-ci:  le Christ n'a pas à craindre un concurrent éventuel, car il est supérieur à toute forme de pouvoir qui penserait humilier l'homme. Lui seul "nous a aimés et s'est livré pour nous" (Ep 5, 2). C'est pourquoi, si nous sommes unis au Christ, nous ne devons craindre aucun ennemi et aucune adversité; mais cela signifie donc que nous devons nous tenir bien solidement à Lui, sans lâcher prise!

Pour le monde païen, qui croyait en un monde rempli d'esprits, en grande partie dangereux et contre lesquels il fallait se défendre, l'annonce que le Christ était le seul vainqueur et que celui qui était avec le Christ n'avait rien à craindre de personne, apparaissait comme une véritable libération. Il en va de même pour le paganisme d'aujourd'hui, car les disciples actuels de telles idéologies voient aussi le monde rempli de pouvoirs dangereux. Il faut leur annoncer que le Christ est le vainqueur, si bien que celui qui est avec le Christ, qui reste uni à Lui, n'a rien ni personne à craindre. Il me semble que cela est important également pour nous, qui devons apprendre à faire face à toutes les peurs, car Il est au-dessus de tout pouvoir, il est le véritable Seigneur du monde.

L'univers entier Lui est même soumis et va vers Lui comme vers le véritable chef. Les paroles de la Lettre aux Ephésiens, qui parle du projet de Dieu de "saisir l'univers entier, en réunissant tout sous un seul chef, le Christ" (1, 10) sont célèbres. De même, dans la Lettre aux Colossiens, on lit que "c'est en lui que tout a été créé, dans les cieux et sur la terre, les êtres visibles et les puissances invisibles" (1, 16) et qu'"il a voulu tout réconcilier par lui et en lui, sur la terre et dans les cieux, en faisant la paix par le sang de sa croix" (1, 20). Il n'y a donc pas, d'un côté, le grand monde matériel et, de l'autre, cette petite réalité de l'histoire de notre terre, le monde des personnes:  tout est un dans le Christ. Il est le chef de l'univers; l'univers est lui aussi créé par Lui, il est créé pour nous dans la mesure où nous sommes unis à Lui. C'est une vision rationnelle et personnaliste de l'univers. Et je dirais qu'il n'était pas possible de concevoir une vision plus universaliste que celle-ci, et celle-ci ne convient qu'au Christ ressuscité. Le Christ est le Pantokrator, à qui toutes les choses sont soumises:  la pensée va justement vers le Christ Pantocrator, qui domine la voûte de l'abside des églises byzantines, parfois représenté assis au-dessus du monde entier, ou même sur un arc-en-ciel pour indiquer son assimilation à Dieu lui-même, à la droite duquel il est assis (cf. Ep 1, 20; Col 3, 1), et donc également son inégalable fonction de conducteur des destins humains.

Une vision de ce genre n'est concevable que de la part de l'Eglise, non pas dans le sens qu'elle désire indûment s'approprier ce qui ne lui revient pas, mais dans un autre double sens:  aussi bien dans la mesure où l'Eglise reconnaît que, d'une certaine façon, le Christ est plus grand qu'elle, étant donné que sa puissance s'étend également au-delà de ses frontières, que dans la mesure où l'Eglise seule est qualifiée comme Corps du Christ, et non l'univers. Tout cela signifie que nous devons considérer de façon positive les réalités terrestres car le Christ les récapitule en lui, et dans le même temps, nous devons vivre en plénitude notre identité ecclésiale spécifique, qui est la plus semblable à l'identité du Christ lui-même.

Il existe ensuite un concept particulier qui est propre à ces deux Lettres, et qui est le concept de "mystère". Parfois, on parle du "mystère de la volonté" de Dieu (Ep 1, 9), et d'autres fois, du "mystère du Christ" (Ep 3, 4; Col 4, 3) ou encore du "mystère de Dieu, qui est le Christ, dans lequel sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance" (Col 3, 2-3). Celui-ci signifie le dessein insondable de Dieu sur le destin de l'humanité, des peuples et du monde. A travers ce langage, les deux Epîtres nous disent que c'est dans le Christ que se trouve l'accomplissement de ce mystère. Si nous sommes avec le Christ, même si nous ne pouvons pas intellectuellement tout comprendre, nous savons que nous sommes dans le noyau du "mystère" et sur le chemin de la vérité. C'est Lui, dans sa totalité, et non pas dans un aspect de sa personne ou à un moment de son existence, qui porte en lui la plénitude du dessein divin insondable de salut. En lui prend forme ce qui est appelée "la sagesse infinie en ressources déployées par Dieu" (Ep 3, 10), car en Lui "habite corporellement toute la plénitude de la Divinité" (Col 2, 9). C'est pourquoi, désormais, il n'est pas possible de penser et d'adorer la volonté de Dieu, sa disposition souveraine, sans nous confronter personnellement avec le Christ en personne, dans lequel ce "mystère" s'incarne et peut être perçu de façon tangible. On parvient ainsi à contempler l'"insondable richesse du Christ" (Ep 3, 8) qui va au-delà de toute compréhension humaine. Ce n'est pas que Dieu a laissé des traces de son passage, car le Christ lui-même est la trace de Dieu, son empreinte suprême; mais on se rend compte de ce qu'est "la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur" de ce "mystère" qui "surpasse toute connaissance" (Ep 3, 18-19). Les simples catégories intellectuelles apparaissent ici insuffisantes, et, en reconnaissant que de nombreuses choses vont au-delà de nos capacités rationnelles, il faut s'en remettre à la contemplation humble et joyeuse non seulement de l'esprit, mais également du c½ur. Les Pères de l'Eglise, d'ailleurs, nous disent que l'amour comprend plus que la seule raison.

Il faut dire un dernier mot sur le concept, déjà évoqué plus haut, relatif à l'Eglise comme épouse du Christ. Dans la deuxième Lettre aux Corinthiens, l'apôtre Paul avait comparé la communauté chrétienne à une fiancée, écrivant ceci:  "J'éprouve à votre égard en effet une jalousie divine; car je vous ai fiancés à un Epoux unique, comme une vierge pure à présenter au Christ" (2 Co 11, 2). La Lettre aux Ephésiens développe cette image, en précisant que l'Eglise n'est pas seulement une épouse promise, mais la réelle épouse du Christ. Celui-ci l'a, pour ainsi dire, conquise, et il l'a fait au prix de sa vie:  comme le dit le texte, "il s'est livré pour elle" (Ep 5, 25). Quelle preuve d'amour peut être plus grande que celle-ci? Mais, en plus, il se préoccupe de sa beauté:  non seulement de celle déjà acquise par le baptême, mais également de celle qui doit grandir chaque jour grâce à une vie irréprochable, "sans tache ni ride" dans son comportement moral (Ep 5, 26-27). De là à l'expérience commune du mariage chrétien il n'y a qu'un pas; et d'ailleurs, le point de référence initial pour l'auteur de la Lettre n'apparaît pas très clairement:  s'il s'agit du rapport Christ-Eglise, à la lumière duquel penser l'union de l'homme et de la femme, ou encore s'il s'agit de l'expérience de l'union conjugale, à la lumière de laquelle penser le rapport entre le Christ et l'Eglise. Mais les deux aspects s'illuminent réciproquement:  nous apprenons ce qu'est le mariage à la lumière de la communion du Christ et de l'Eglise, nous apprenons que le Christ s'unit à nous en pensant au mystère du mariage. Dans tous les cas, notre Lettre se situe presque à mi-chemin entre le prophète Osée, qui indiquait le rapport entre Dieu et son peuple en termes de noces ayant déjà eu lieu (cf Os 2,4.16.21) et le Voyant de l'Apocalypse, qui prédira la rencontre eschatologique entre l'Eglise et l'Agneau comme des épousailles joyeuses et indéfectibles (cf. Ap 19,7-9; 21,9).

Il y aurait encore beaucoup à dire, mais il me semble que, d'après ce qui a été exposé, il est déjà possible de comprendre que ces deux Lettres forment une grande catéchèse, qui peut nous apprendre non seulement comment être de bons chrétiens, mais également comment devenir réellement des hommes. Si nous commençons à comprendre que l'univers est l'empreinte du Christ, nous apprenons à connaître notre rapport étroit avec l'univers, avec tous les problèmes de la sauvegarde de l'univers. Nous apprenons à le voir avec la raison, mais avec une raison animée par l'amour, et avec l'humilité et le respect qui permettent d'agir de façon juste. Et si nous pensons que l'Eglise est le Corps du Christ, que le Christ s'est livré pour elle, nous apprenons la façon de vivre avec le Christ l'amour réciproque, l'amour qui nous unit à Dieu et qui nous fait voir dans l'autre l'image du Christ, le Christ lui-même. Prions le Seigneur pour qu'il nous aide à bien méditer l'Ecriture Sainte, sa Parole, et à apprendre ainsi réellement à bien vivre.

28 janvier 2009 – Audience Générale

Les dernières Lettres des écrits épistolaires pauliniens, dont je voudrais parler aujourd'hui, sont appelées Lettres pastorales, car elles ont été envoyées à des figures individuelles de pasteurs de l'Église : deux à Timothée, et une à Tite, collaborateurs étroits de saint Paul. Chez Timothée, l'apôtre voyait presque un alter ego ; en effet, il lui confia des missions importantes (en Macédoine : cf. Ac 19, 22 ; à Thessalonique : cf. 1 Ts 3, 6-7 ; à Corinthe : cf. 1 Co 4, 17 ; 16, 10-11), puis il écrivit à son propos un éloge flatteur : « Je n'ai vraiment personne qui saura comme lui s'intéresser d'un c½ur sincère à votre situation » (Ph 2, 20). Selon l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe de Césarée, du IVe siècle, Timothée fut ensuite le premier évêque d'Éphèse (cf. 3, 4). Quant à Tite, lui aussi devait avoir été très cher à l'apôtre, qui le définit explicitement « plus empressé que jamais... mon associé et coopérateur » (2 Co 8 ; 17.23), et même « mon véritable enfant en notre foi commune » (Tt 1, 4). Il avait été chargé de quelques missions très délicates dans l'Église de Corinthe, dont le résultat réconforta Paul (cf. 2 Co 7, 6-7.13 ; 8, 6). Par la suite, selon ce qui nous a été transmis, Tite rejoignit Paul à Nicopolis, en Épire, en Grèce (cf. Tt 3, 12) puis fut envoyé par lui en Dalmatie (cf. 2 Tm 4, 10). Selon la Lettre qui lui est adressée, il résulte ensuite avoir été Évêque de Crête (cf. Tt 1, 5).

Les Lettres adressées à ces deux pasteurs occupent une place tout à fait particulière au sein du Nouveau Testament. La majorité des exégètes est aujourd'hui d'avis que les Lettres n'auraient pas été écrites par Paul lui-même, mais que leur origine se trouverait dans l'« école de Paul », et refléterait son héritage pour une nouvelle génération, en intégrant sans doute quelque bref écrit, ou parole de l'Apôtre lui-même. Par exemple, certaines paroles de la seconde Lettre à Timothée apparaissent tellement authentiques qu'elles ne peuvent venir que du c½ur et de la bouche de l'Apôtre.

La situation ecclésiale qui ressort de ces Lettres est sans aucun doute différente de celle des années centrales de la vie de Paul. A présent, rétrospectivement, celui-ci se définit lui-même comme « héraut, apôtre et maître » des païens dans la foi et dans la vérité (cf. 1 Tm 2, 7 ; 2 Tm 1, 11) ; il se présente comme quelqu'un qui a obtenu la miséricorde, car - ainsi écrit-t-il - « en moi le premier, Jésus Christ manifestât toute sa patience faisant de moi un exemple pour ceux qui doivent croire en lui en vue de la vie éternelle » (1 Tm 1, 16). Il est donc essentiel que ce soit réellement en Paul, persécuteur converti par la présence du Ressuscité, qu'apparaisse la magnanimité du Seigneur pour nous encourager, pour nous pousser à espérer et à avoir confiance dans la miséricorde du Seigneur qui, en dépit de notre petitesse, peut faire de grandes choses. Outre les années centrales de la vie de Paul, il faut également considérer les nouveaux contextes culturels présupposés ici. En effet, on fait allusion à l'apparition d'enseignements qu'il faut considérer entièrement erronés et faux (cf. 1 Tm 4, 1-2 ; 2 Tm 3, 1-5), comme ceux des personnes qui prétendaient que le mariage n'était pas bon (cf. 1 Tm 4, 3a). Nous voyons combien cette préoccupation est moderne, car aujourd'hui aussi, on lit parfois l'Écriture comme un objet de curiosité historique et non pas comme la parole de l'Esprit Saint, dans laquelle nous pouvons entendre la voix même du Seigneur et connaître sa présence dans l'histoire. Nous pourrions dire que, avec cette brève liste d'erreurs présentes dans les trois Lettres, sont anticipés certains traits de l'orientation successive erronée qui est connue sous le nom de gnosticisme (cf. 1 Tm 2, 5-6 ; 2 Tm 3, 6-8).

L'auteur répond à ces doctrines par deux rappels fondamentaux. L'un consiste à renvoyer à une lecture spirituelle des Saintes Écritures (cf. 2 Tm 3, 14-17), c'est-à-dire à une lecture qui les considère réellement comme « inspirées » et provenant de l'Esprit Saint, pour qu'elles puissent « procurer la sagesse qui conduit au salut ». On lit l'Écriture de manière juste en se plaçant dans un dialogue avec l'Esprit Saint, afin d'en tirer une lumière « pour enseigner, réfuter, redresser, former à la justice » (2 Tm 3, 16). En ce sens la Lettre ajoute : « ainsi l'homme de Dieu se trouve-t-il accompli, équipé pour toute ½uvre bonne » (2 Tm 3, 17). L'autre appel consiste à évoquer le bon « dépôt » (parathéke) : c'est un mot spécifique des Lettres pastorales par lequel est indiquée la tradition de la foi apostolique qu'il faut conserver avec l'aide de l'Esprit Saint qui habite en nous. Ce « dépôt » doit donc être considéré comme la somme de la Tradition apostolique et comme le critère de fidélité à l'annonce de l'Évangile. Et nous devons ici avoir à l'esprit que dans les Lettres pastorales comme dans tout le Nouveau Testament, le terme « Écritures » signifie explicitement l'Ancien Testament, parce que les écrits du Nouveau Testament, ou bien n'existaient pas encore, ou ne faisaient pas encore partie d'un canon des Écritures. Donc, la Tradition de l'annonce apostolique, ce « dépôt », est la clé de lecture pour comprendre l'Écriture, le Nouveau Testament. En ce sens, Écriture et Tradition, Écriture et annonce apostolique comme clé de lecture sont rapprochées et se confondent presque, pour former ensemble les « solides fondations posées par Dieu » (2 Tm 2, 19). L'annonce apostolique, c'est-à-dire la Tradition, est nécessaire pour entrer dans la compréhension de l'Écriture et y saisir la voix du Christ. Il faut en effet être « attaché à l'enseignement sûr, conforme à la doctrine » (Tt 1, 9). A la base de tout, il y a justement la foi dans la révélation historique de la bonté de Dieu, qui en Jésus Christ a manifesté concrètement son « amour pour les hommes », un amour qui dans le texte original grec est qualifié de manière significative comme filanthropía (Tt 3, 4 ; cf. 2 Tm 1, 9-10) ; Dieu aime l'humanité.

Dans l'ensemble, on voit bien que la communauté chrétienne se configure progressivement en termes très nets, selon une identité qui non seulement prend ses distances avec des interprétations incongrues, mais surtout affirme son propre ancrage sur les points essentiels de la foi, qui est ici synonyme de « vérité » (1 Tm 2, 4.7 ; 4, 3 ; 6, 5 ; 2 Tm 2, 15.18.25 ; 3, 7.8 ; 4, 4 ; Tt 1, 1.14). Dans la foi apparaît la vérité essentielle de qui nous sommes, de qui est Dieu, de comment nous devons vivre. Et de cette vérité (la vérité de la foi) l'Église est définie comme la « colonne et support » (1 Tm 3, 15). Quoi qu'il en soit, elle reste une communauté ouverte, au souffle universel, qui prie pour tous les hommes de tout ordre et degré, pour qu'ils parviennent à la connaissance de la vérité : Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité », parce que « le Christ Jésus s'est livré en rançon pour tous » (1 Tm 2, 4-5). Par conséquent, le sens de l'universalité, même si les communautés sont encore petites, est fort et déterminant pour ces Lettres. En outre cette communauté chrétienne « n'outrage personne » et « témoigne à tous les hommes une parfaite douceur » (Tt 3, 2). Telle est la première composante importante de ces Lettres : l'universalité et la foi comme vérité, comme clé de lecture de l'Écriture Sainte, de l'Ancien Testament et ainsi se dessine une unité d'annonce et d'Écriture et une foi vivante ouverte à tous et témoin de l'amour de Dieu pour tous.

Une autre composante typique de ces Lettres est leur réflexion sur la structure ministérielle de l'Église. Ce sont elles qui pour la première fois présentent la triple subdivision d'épiscopes, presbytres et diacres (cf. 1 Tm 3, 1-13 ; 4, 13 ; 2 Tm 1, 6 ; Tt 1, 5-9). Nous pouvons observer dans les Lettres pastorales la confluence de deux structures ministérielles différentes et ainsi la constitution de la forme définitive du ministère de l'Église. Dans les Lettres pauliniennes des années centrales de sa vie, Paul parle d'« épiscopes » (Ph 1, 1), et de « diacres » ; c'est la structure typique de l'Église qui s'est formée à l'époque dans le monde païen. Mais la figure de l'apôtre lui-même demeure toutefois dominante et ce n'est donc que peu à peu que se développent les autres ministères.

Si, comme on l'a dit, dans les Églises formées dans le monde païen nous avons des épiscopes et des diacres, et non des prêtres, dans les Églises formées dans le monde judéo-chrétien les prêtres sont la structure dominante. A la fin, dans les Lettres pastorales, les deux structures s'unissent : à présent apparaît « l'épiscope », (l'évêque) (cf. 1 Tm 3, 2 ; Tt 1, 7), toujours au singulier, accompagné par l'article déterminatif « l'épiscope ». Et à côté de « l'épiscope », nous trouvons les prêtres et les diacres. La figure de l'Apôtre est toujours encore déterminante, mais les trois Lettres, comme je l'ai déjà dit, ne sont plus adressées à une communauté, mais à des personnes : Timothée et Tite, qui, d'une part, apparaissent comme des évêques et, de l'autre, commencent à prendre la place de l'Apôtre.

On remarque ainsi, à son début, la réalité qui, plus tard, s'appellera « succession apostolique ». Paul dit sur un ton d'une grande solennité à Timothée : « Ne néglige pas le don de Dieu qui est en toi, ce don que tu as reçu grâce à l'intervention des prophètes, quand l'assemblée des Anciens a imposé les mains sur toi » (1 Tm 4, 14). Nous pouvons dire que dans ces mots apparaît également à son début le caractère sacramentel du ministère. Et ainsi, nous avons l'essentiel de la structure catholique : Écriture et Tradition, Écriture et annonce, forment un ensemble, mais à cette structure, pour ainsi dire doctrinale, doit s'ajouter la structure personnelle, les successeurs des Apôtres, comme témoins de l'annonce apostolique.

Il est enfin important de noter que dans ces Lettres, l'Église se comprend elle-même en termes très humains, en analogie avec la maison et la famille. En particulier, dans 1 Tm 3, 2-7, on peut lire des instructions très détaillées sur l'épiscope, comme celles-ci : il doit être « irréprochable, époux d'une seule femme, homme mesuré, raisonnable et réfléchi, ouvrant sa maison à tous, capable d'enseigner, ni buveur ni violent, mais plein de sérénité, pacifique et désintéressé. Il faut qu'il mène bien sa propre famille, qu'il se fasse écouter et respecter par ses enfants. Car un homme qui ne sait pas mener sa propre famille, comment pourrait-il prendre en charge une Église de Dieu ? [...] Il faut aussi que les gens du dehors portent sur lui un bon témoignage ». On doit ici surtout remarquer l'aptitude importante à l'enseignement (cf. aussi 1 Tm 5, 17), dont on trouve également des échos dans d'autres passages (cf. 1 Tm 6, 2c ; 2 Tm 3, 10 ; Tt 2, 1), et ensuite une caractéristique personnelle particulière, celle de la « paternité ». L'épiscope est en effet considéré comme le père de la communauté chrétienne (cf. également 1 Tm 3, 15). Du reste, l'idée de l'Église comme « maison de Dieu » plonge ses racines dans l'Ancien Testament (cf. Nb 12, 7) et se trouve reformulée dans He 3, 2.6, alors qu'ailleurs on peut lire que tous les chrétiens ne sont plus des étrangers ni des invités, mais des concitoyens des saints et des membres de la maison de Dieu (cf. Ep 2, 19).

Prions le Seigneur et saint Paul pour que nous aussi, en tant que chrétiens, nous puissions toujours plus nous caractériser, en relation avec la société dans laquelle nous vivons, comme des membres de la « famille de Dieu ». Et prions également afin que les pasteurs de l'Église acquièrent toujours plus des sentiments paternels, à la fois tendres et forts, dans l'édification de la maison de Dieu, de la communauté, de l'Église.

4 février 2009 – Audience Générale

Le martyre et son héritage

Chers frères et s½urs,

La série de nos catéchèses sur la figure de saint Paul est arrivée à sa conclusion:  nous souhaitons parler aujourd'hui de la fin de sa vie terrestre. L'antique tradition chrétienne témoigne de manière unanime que la mort de Paul eut lieu suite au martyre subi ici à Rome. Les écrits du nouveau Testament ne nous racontent pas cet épisode. Les Actes des Apôtres achèvent leur récit en évoquant l'emprisonnement de l'Apôtre, qui pouvait toutefois recevoir tous ceux qui venaient le voir (cf. Ac 28, 30-31). C'est uniquement dans la deuxième Lettre à Timothée que nous trouvons ces paroles prémonitoires:  "Quant à moi je suis déjà répandu en libation et le moment de mon départ est venu" (2 Tm 4, 6; cf. Ph 2, 17). On a ici recours à deux images, l'image cultuelle du sacrifice, qu'il avait déjà utilisée dans la première Lettre aux Philippiens en interprétant le martyre comme une partie du sacrifice du Christ, et l'image marine de jeter les amarres:  deux images qui ensemble, font discrètement allusion à l'événement de la mort, et d'une mort dans le sang.

Le premier témoignage explicite sur la fin de saint Paul nous vient du milieu des années 90 du Ier siècle, c'est-à-dire un peu plus de trois décennies après sa mort effective. Il s'agit précisément de la Lettre que l'Eglise de Rome, avec son évêque Clément I, écrivit à l'Eglise de Corinthe. Dans ce texte épistolaire, l'on est invité à garder devant les yeux l'exemple des apôtres, et, immédiatement après avoir mentionné le martyre de Pierre, on lit ceci:  "A cause de la jalousie et de la discorde, Paul fut obligé de nous montrer comment l'on obtient le prix de la patience. Arrêté sept fois, exilé, lapidé, il fut le héraut du Christ en Orient et en Occident, et en raison de sa foi, il s'acquit une gloire pure. Après avoir prêché la justice au monde entier, et après être parvenu à l'extrémité de l'Occident, il subit le martyre devant les gouvernants; c'est ainsi qu'il quitta ce monde et qu'il parvint au lieu saint, devenu ainsi le plus grand modèle de patience" (1 Clem 5, 2). La patience dont il parle est l'expression de sa communion à la passion du Christ, de la générosité et de la constance avec laquelle il a accepté le long chemin de souffrance, afin de pouvoir dire:  "Je porte dans mon corps les marques de Jésus" (Ga 6, 17). Nous avons entendu dans le texte de saint Clément que Paul serait arrivé jusqu'à "l'extrémité de l'occident". L'on se demande s'il s'agit d'une allusion à un voyage en Espagne, que saint Paul aurait fait. Il n'existe pas de certitudes sur ce point, mais il est vrai que saint Paul dans sa Lettre aux Romains exprime son intention d'aller en Espagne (cf. Rm 15, 24).

Ce qui est en revanche très intéressant dans la lettre de Clément, c'est la succession des deux noms de Pierre et de Paul, même s'ils seront intervertis dans le témoignage d'Eusèbe de Césarée du iv siècle, qui en parlant de l'Empereur Néron écrivait:  "Pendant son règne, Paul fut décapité précisément à Rome et Pierre y fut crucifié. Le récit est confirmé par le nom de Pierre et de Paul, qui est encore aujourd'hui conservé sur leurs sépulcres dans cette ville" (Hist. eccl. 2, 25, 5). Eusèbe poursuit ensuite en rapportant la déclaration précédente d'un prêtre romain du nom de Gaius, remontant aux débuts du ii siècle:  "Je peux te montrer les trophées des apôtres:  si tu vas au Vatican ou sur la Via Ostiense, tu y trouveras les trophées des fondateurs de l'Eglise" (ibid., 2, 25, 6-7). Les "trophées" sont les monuments sépulcraux, et il s'agit des sépultures elles-mêmes de Pierre et de Paul qu'aujourd'hui encore, deux mille ans après, nous vénérons nous aussi dans les mêmes lieux:  que ce soit ici au Vatican en ce qui concerne Pierre, ou dans la Basilique Saint-Paul-hors-les-Murs sur la Via Ostiense en ce qui concerne l'Apôtre des nations.

Il est intéressant de noter que les deux grands apôtres sont mentionnés ensemble. Même si aucune source antique ne parle d'un éventuel ministère commun à Rome, la conscience chrétienne qui suivra sur la base de leur sépulture à tous deux dans la capitale de l'empire, les associera également comme fondateurs de l'Eglise de Rome. C'est en effet ce que l'on lit chez Irénée de Lyon, vers la fin du ii siècle, à propos de la succession apostolique dans les diverses Eglises:  "Comme il serait trop long d'énumérer les successions de toutes les Eglises, nous prendrons la très grande et très antique Eglise connue de tous, l'Eglise fondée et établie à Rome par les deux très glorieux apôtres Pierre et Paul" (Adv. haer. 3, 3, 2).

Laissons cependant à présent de côté la figure de Pierre et concentrons-nous sur celle de Paul. Son martyre est raconté pour la première fois par les Actes de Paul, écrits vers la fin du II siècle. Ceux-ci rapportent que Néron le condamna à mort par décollation, et que celle-ci fut exécutée immédiatement après (cf. 9, 5). La date de la mort varie déjà dans les sources antiques, qui la situent entre la persécution lancée par Néron lui-même après l'incendie de Rome, qui eut lieu en juillet de l'an 64, et la dernière année de son règne, c'est-à-dire 68 (cf. Jérôme, De viris ill., 5, 8). Le calcul dépend beaucoup de la chronologie de l'arrivée de Paul à Rome, un débat dans lequel nous ne pouvons pas entrer ici. Des traditions successives précisèrent deux autres éléments. L'un, le plus légendaire, est que le martyre eut lieu aux Acquae Salviae, sur la via Laurentina, et que sa tête rebondit trois fois, ce qui à chaque fois suscita l'écoulement d'un flot d'eau, c'est la raison pour laquelle le lieu porte le nom, aujourd'hui encore, de "Tre fontane", Trois fontaines (Actes de Pierre et Paul du Pseudo Marcel, du v siècle). L'autre, en harmonie avec l'antique témoignage, déjà mentionné, du prêtre Gaius, est que sa sépulture eut lieu non seulement "en dehors de la ville... au deuxième mille sur la via Ostiense", mais plus précisément "dans le domaine de Lucina", qui était une femme chrétienne (Passion de Paul du Pseudo Abdia, du vi siècle). C'est là que, au IV siècle, l'empereur Constantin érigea une première église, ensuite largement agrandie entre le IV et le V siècle par les empereurs Valentinien II, Théodose et Arcadius. Après l'incendie de 1800, fut ici érigée l'actuelle basilique Saint-Paul-hors-les-Murs.

Quoi qu'il en soit, la figure de saint Paul a un rayonnement qui va bien au-delà de sa vie terrestre et de sa mort; en effet, il a laissé un extraordinaire héritage spirituel. Lui aussi, comme un véritable disciple de Jésus, devint un signe de contradiction. Alors que parmi ceux qu'on appelait les "ébionites" - un courant judéo-chrétien - il était considéré comme apostat par la loi mosaïque, dans le livre des Actes des Apôtres apparaît une grande vénération envers l'apôtre Paul. Je voudrais à présent faire abstraction de la littérature apocryphe, comme les Actes de Paul et Tecla et un recueil de lettres apocryphes entre l'Apôtre Paul et le philosophe Sénèque. Il est surtout important de constater que, très vite, les Lettres de saint Paul entrent dans la liturgie, où la structure prophète-apôtre-Evangile est déterminante pour la forme de la liturgie de la Parole. Ainsi, grâce à cette "présence" dans la liturgie de l'Eglise, la pensée de l'Apôtre devient dès le début une nourriture spirituelle pour les fidèles de tous les temps.

Il est évident que les Pères de l'Eglise et ensuite tous les théologiens se sont nourris des Lettres de saint Paul et de sa spiritualité. Il est ainsi resté au cours des siècles, jusqu'à aujourd'hui, le véritable maître et apôtre des nations. Le premier commentaire patristique qui nous soit parvenu sur un écrit du Nouveau Testament est celui du grand théologien d'Alexandrie, Origène, qui commente la Lettre de Paul aux Romains. Ce commentaire n'est malheureusement conservé qu'en partie. Saint Jean Chrysostome, en plus des commentaires de ses Lettres, a écrit sur lui sept Panégyriques mémorables. Saint Augustin lui devra le pas décisif de sa propre conversion, et il fera référence à Paul tout au long de sa vie. De ce dialogue permanent avec l'Apôtre dérive sa grande théologie catholique et également la théologie protestante de tous les temps. Saint Thomas d'Aquin nous a laissé un beau commentaire aux Lettres pauliniennes, qui représente le fruit le plus mûr de l'exégèse médiévale. Un véritable tournant eut lieu au xvi siècle avec la Réforme protestante. Le moment décisif de la vie de Luther fut ce que l'on appelle "Turmerlebnis", (1517) au cours duquel il trouva en un instant une nouvelle interprétation de la doctrine paulinienne de la justification. Une interprétation qui le libéra des scrupules et des angoisses de sa vie précédente et lui donna une nouvelle confiance radicale dans la bonté de Dieu qui pardonne tout sans condition. A partir de ce moment, Luther identifia le droit judéo-chrétien, condamné par l'Apôtre, avec l'ordre de la vie de l'Eglise catholique. Et l'Eglise lui apparut donc comme l'expression de l'esclavage de la loi, à laquelle il opposa la liberté de l'Evangile. Le Concile de Trente, de 1545 à 1563, interpréta de manière profonde la question de la justification et trouva en continuité avec toute la tradition catholique la synthèse entre la loi et l'Evangile, conformément au message de l'Ecriture Sainte lue dans sa totalité et son unité.

Le XIX siècle, recueillant le meilleur héritage du siècle des Lumières, connut un renouveau du paulinisme, en particulier sur le plan du travail scientifique développé par l'interprétation historique et critique de l'Ecriture Sainte. Nous laisserons de côté le fait qu'à ce siècle-là également, comme ensuite au xx siècle, apparut un véritable dénigrement de saint Paul. Je pense en particulier à Nietzsche, qui dénigrait la théologie de l'humilité de saint Paul, en opposant à celle-ci sa théologie de l'homme fort et puissant. Mais laissons tout cela de côté, et examinons le courant essentiel de la nouvelle interprétation scientifique de l'Ecriture Sainte et du nouveau paulinisme de ce siècle. On a souligné ici en particulier comme central dans la pensée paulinienne le concept de liberté:  dans celui-ci a été identifié le c½ur de la pensée paulinienne, comme par ailleurs l'avait déjà pressenti Luther. Or le concept de liberté était toutefois réinterprété dans le contexte du libéralisme moderne. De plus, on souligne fortement la différence entre l'annonce de saint Paul et l'annonce de Jésus. Et saint Paul apparaît presque comme un nouveau fondateur du christianisme. Il est vrai que chez saint Paul, le caractère central du Royaume de Dieu, déterminant pour l'annonce de Jésus, est transformé dans le caractère central de la christologie, dont le point déterminant est le mystère pascal. Et du mystère pascal découlent les Sacrements du Baptême et de l'Eucharistie, comme présence permanente de ce mystère, à partir duquel croît le Corps du Christ et se construit l'Eglise. Mais, je dirais, sans entrer à présent dans les détails, que c'est précisément dans le nouveau caractère central de la christologie et du mystère pascal que se réalise le Royaume de Dieu, l'annonce authentique de Jésus devenant concrète, présente et active. Nous avons vu dans les catéchèses précédentes que cette nouveauté paulinienne est précisément la fidélité la plus profonde à l'annonce de Jésus. Dans le progrès de l'exégèse, en particulier au cours des deux cents dernières années, croissent également les convergences entre exégèse catholique et exégèse protestante, réalisant ainsi un consensus remarquable précisément sur le point qui fut à l'origine du plus grand désaccord historique. Il s'agit donc d'une grande espérance pour la cause de l'½cuménisme, si centrale pour le Concile Vatican ii.
Enfin, je voudrais brièvement évoquer une fois de plus les divers mouvements religieux, apparus à l'époque moderne au sein de l'Eglise catholique, et qui se réfèrent au nom de saint Paul. C'est ce qui a eu lieu au xvi siècle avec la "Congrégation de saint Paul", dite des barnabites, au xix siècle avec les missionnaires de saint Paul, ou Paulistes, et au XX siècle avec la "Famille paulinienne" sous de multiples formes, fondée par le bienheureux Giacomo Alberione, pour ne pas parler de l'Institut séculier de la "Compagnie de saint Paul". En résumé, demeure lumineuse devant nous la figure d'un apôtre et d'un penseur chrétien extrêmement fécond et profond, dont chacun peut tirer profit de l'étude. Dans l'un de ses panégyriques, saint Jean Chrysostome fit une comparaison originale entre Paul et Noé, en s'exprimant ainsi:  Paul "n'assembla pas des planches pour fabriquer une arche; au contraire, au lieu d'unir des planches de bois, il composa des lettres et ainsi arracha aux flots non pas deux, trois ou cinq membres de sa famille, mais tout l'½koumène qui était sur le point de périr" (Paneg. 1, 5). C'est précisément cela que peut encore et toujours faire l'apôtre Paul. Puiser chez lui, tant dans son exemple apostolique que dans sa doctrine, sera donc un encouragement, sinon une garantie, pour la consolidation de l'identité chrétienne de chacun de nous et le rajeunissement de l'Eglise tout entière.

2012

5 aout 2012 – Aux pèlerins francophones, au terme de l’Angelus

     Dans l’Évangile nous voyons les foules se déplacer pour suivre Jésus. Comme celles d’hier, les foules d’aujourd’hui ont faim de nourriture terrestre et spirituelle. En nous partageant sa Parole et son Corps en nourriture, Jésus nous comble et nous rassasie. Que la Vierge Marie vous aide à accueillir ce don de Dieu et à vous laisser transformer, comme les Apôtres au jour de la Transfiguration, par le visage lumineux du Christ ressuscité!